Menggereja di dunia: secuil catatan

Aku gereja, kau pun gereja
Kita sama-sama gereja…
Gereja bukanlah gedungnya…
Gereja adalah orangnya…

Demikianlah sekelumit nukilan syair lagu yang – saya rasa – cukup dikenal, mulai dari kalangan anak-anak Sekolah Minggu sampai orang dewasa dari warga jemaat Kristen. Namun demikian, meskipun syair lagu tersebut cukup populer, ternyata kita sulit sekali mengubah pencitraan setiap kali kita menyebut kata “gereja”. Saya sering mendengar bahwa pendeta A sebelum dimutasi ke jemaat lain telah berhasil membangun “gereja” yang cukup megah. Di jemaat yang baru pun program pertama yang dicanangkan adalah membangun “gereja” baru, yang dianggap lebih layak daripada yang lama. Anda tentu paham yang saya maksud, bukan?! “Gereja” yang kerap disebut di sini jelas adalah “gedung ibadah”.

Kalau Anda mengunjungi suatu negeri atau jemaat di Maluku, gedung ibadah merupakan salah satu landmark. Anda tidak akan tersesat karena cukup dengan melihat menara loncengnya yang menjulang, arsitekturnya yang eksotik dan modern, pekarangannya yang luas dan asri… Seolah-olah berdiri anggun dikerumuni rumah-rumah warga jemaat yang setengah miring, beratapkan daun sagu, berdinding pelepah sagu, dan masih berlantai tanah. Bahkan, menurut pengalaman saya, orang-orang yang hidup di sekitar gedung ibadah yang megah itu masih bertelanjang kaki, dengan anak-anak kecil berambut gimbal kemerah-merahan karena tubuhnya tak tersentuh air selama beberapa hari. Bukan karena tidak mau mandi, tetapi karena untuk mandi saja harus mengambil air dengan jarak cukup jauh. Yah, jadinya lebih sering “mandi keringat” ketimbang “mandi air bersih”. Semua pemandangan itu kerap – menurut amatan saya – terlihat justru di sekitar gedung ibadah yang megah itu.

Jadi, apakah “gereja” itu orangnya? Ataukah masih terus dan terus terpahami sebagai “gedungnya”?

Gereja yang Membumi

Menyelisik sejarah gereja, termasuk sejarah Gereja Protestan Maluku (GPM), kita akan menyadari bahwa gereja sebagai institusi bukanlah sebuah produk ilahi yang tiba-tiba jatuh dari surga. Institusi gereja adalah sebuah produk sosiologis, historis, dan kultural bahkan politis. Matra kerohaniannya lebih terletak pada visi teologisnya. Penelusuran sejarah gereja sebagai institusi kerap terartikulasi dalam narasi-narasi besar historis yang menempatkan kelahiran gereja sebagai buah dari pemikiran dan tindakan kaum elite. Di banyak gedung gereja kita lebih mudah menemukan prasasti yang berisi nama-nama para pendeta yang pernah melayani di jemaat itu. Tetapi rasanya jarang – kalaupun tidak ada sama sekali – yang mencatat nama-nama para tuagama atau para majelis jemaatnya. Wah, bisa penuh dong tembok gereja?! Sudah pasti. Tetapi bukankah gereja itu orangnya?! Bukankah tanpa “orang-orang” itu gereja dan pekabaran Injil tidak bisa bertumbuh, bertunas, dan berbuah?!

Tulisan ini tidak berpretensi mempertentangkan antara gereja sebagai “institusi” dan gereja sebagai “manusia”. Keduanya tidak perlu dipertentangkan. Justru, dengan menghadapkan dua persepsi tersebut kita hendak menguji apakah memang aspek “institusi” dan “manusia” sudah diposisikan secara dialektis dan setara sebagai dua dimensi yang menghidupkan makna gereja itu sendiri.

Dengan menyejajarkan secara dialektis kedua dimensi tersebut maka kita secara sadar hendak memahami gereja sebagai suatu entitas yang dinamis dan berakar dalam konteks spasio-temporal (ruang dan waktu). Institusi hanya akan menjadi instrumen mekanik yang beku-kaku dan birokrasi tak bernyawa tanpa dimensi kemanusiaan. Sebaliknya, kemanusiaan hanya akan menjadi dinamika tanpa orientasi misi dan visi yang jelas jika tidak terorganisasi dalam struktur penataan sumber daya yang mumpuni. Dalam arti demikian, gereja dapat dipahami sebagai “organisasi” yang secara implisit memperlihatkan dialektika dan korelasi kreatif antara struktur dan manusia.

Jika demikian, gereja sebagai organisasi mengemban fungsi-fungsi transformasi yang jangkauannya sejauh kejamakan varian situasi problematik manusia yang menggereja. Gereja dalam arti itu tidak lagi menjadi sebuah kata benda, tetapi kata kerja. Gereja adalah tindakan. Dinamika dan intensitas pergumulan kemanusiaan itulah yang menjadi konteks tindakan gereja. Menggereja adalah menyikapi realitas pemiskinan, penindasan politik, penyelewengan hukum, pelecehan HAM, marjinalisasi, kekerasan struktural, kerusakan lingkungan hidup, dan distorsi teologis dari hakikat gereja itu sendiri. Menggereja adalah sikap membumi; bergumul dalam lumpur keringat dan darah rakyat jelata yang menjadi korban ketidakadilan; menjadi benteng advokasi teologis terhadap tendensi despotik kekuasaan politik dan keserakahan ekonomi yang menggusur rakyat dari tanahnya; dan menjadi pelopor bagi suatu gaya hidup alternatif yang ramah terhadap bumi yang makin merana.

Kembali ke Gereja: Apa Artinya?

Belakangan ini saya sering mendengar pernyataan “kembali ke gereja”. Saya senang mendengar pernyataan itu. Ada semacam semangat yang menggema kuat bahwa gereja harus kembali menjadi dirinya lagi. Tapi, dirinya yang mana? Sejarah kekristenan, termasuk di Maluku, memperlihatkan bahwa wacana eklesiologis merupakan salah satu isu yang hangat jika ditempatkan dalam ranah kontekstual. Kita pun kerap kebingungan dalam tarikan gravitasi eklesiologi Barat dan eklesiologi Maluku. Lebih fasih menyebutkan rumusan panjang pengakuan iman Athanasius dan sejenisnya, tapi enggan mengaku iman sendiri dengan kesadaran Malukuisme. Apakah “kembali ke gereja” berarti kita harus “keluar dari dunia”? Saya rasa tidak demikian.

Dalam amatan saya, “kembali ke gereja” sebenarnya merupakan kritik-diri untuk terus-menerus menguji apakah tindakan menggereja kita sudah terarah pada pembebasan kemanusiaan dari segala kecenderungan distorsif dan destruktif, yang menenggelamkan manusia dalam kehancurannya sendiri. Malah lebih jauh, “kembali ke gereja” adalah suatu panggilan untuk mendekonstruksi pemahaman-pemahaman luncas bahwa gereja hanyalah suatu entitas rohani yang jauh dari pertautan intim dengan realitas konteks gumulnya. Gereja pada dirinya tidak mengajarkan jalan masuk Kerajaan Surga, tetapi justru mengajarkan bagaimana matra Kerajaan Surga itu termanifestasi di bumi, kini dan di sini.

Bagi saya, bukan aspek “kembali ke gereja” itu yang penting, melainkan apa implikasi yang seharusnya muncul dari gerakan “kembali ke gereja” itu. Gereja kita sangat kaya dengan pernyataan-pernyataan teologis, tetapi miskin sekali dalam implementasi praksis teologis. Alih-alih memberikan alternatif gaya hidup sebagai cara kritis menguji dirinya dan menanggapi konteks gumulnya, gereja – sebagai institusi dan manusia – kerap malah asyik-masyuk dalam kenikmatan mengagumi pesona diri dengan kemolekan-kemolekan rohani yang artifisial, seolah-olah sedang merayu Allah dengan kegenitan spiritualitasnya yang semu.

Implikasi berteologi adalah terbentuknya suatu gaya hidup alternatif. Risikonya adalah kita akan dipandang “aneh” karena menganut gaya hidup berbeda dengan dunia (oikos). Tapi jangan salah sangka bahwa dengan demikian kita ingin memilih gaya hidup seperti kaum Amish di Amerika Serikat yang menolak segala bentuk teknologi modern. Bukan bentuk yang kita tolak, tetapi ideologi di balik bentuk-bentuk kehidupan modern. Tanpa jarak kritis, ideologi modern secara subtil merasuk ke dalam cara pandang dan sikap menggereja kita, lalu perlahan-lahan membuat kita terlena dalam ekstasi rohani yang hanya sekadar mengagumi bentuk-bentuk simbolik tetapi abai pada transformasi sosial yang memang sudah menjadi panggilan menggereja itu sendiri.

Gereja yang ekumenis pada hakikatnya adalah cara gereja membangun gaya hidup alternatif. Gereja yang membumi (oikos) adalah gereja yang bersahabat dengan bumi; gereja yang membangun persaudaraan dengan semua yang “lain” (others); gereja yang berpolitik untuk melawan penindasan politik, eksploitasi ekonomi, dan pemiskinan; gereja dengan ruang-ruang yang terbuka lebar, bukan hanya untuk membangun kerohanian individual melainkan untuk membangun dialog spiritual secara leluasa; gereja yang bermisi, bukan untuk mengkristenkan tetapi memperkenalkan spiritualitas kristiani yang percaya diri, bersahabat, egaliter, dan non-diskriminatif.

Mungkinkah?

Aku gereja kau pun gereja… (nyanyikan terus…)

Read more ...

Church History in Maluku: Possibilities toward Social History Dimensions - part four

History from Below: Study on Burger Communities in Ambon

In this section I would like to describe briefly about my study proposal in social history. I have concern on the so-called burger communities. Burger is free citizen who live around Portuguese and later Dutch forts in Ambon islands (Ambon, Saparua, Haruku). The emergence of burger communities, and their existence, closely related to the development of Ambon society and social changes underwent during colonial periods until today in Indonesia context.

In VOC periods, burger communities or Inlandsche burger was native people who live in Ambon town. Originally they came from some other regions of Nusantara such as Java and Sulawesi (Makassar) as traders. Inlandsche burger at the time of VOC was not Ambonese. They were divided socially into some stratification: slaves and non-slaves.

Slaves were biggest social group whose lower status in social structure of Ambon society. One stratum above the slave group was non-slave group. They came from everywhere of Nusantara as well. Comparing with the former group, non-slave group consist of people whose big capital dominated by Makassar and Chinese traders and distributors. They had different status than indigenous people of Maluku (what we called orang negeri or villagers). At the upper social level was Dutch group as burger (citizen), civil officers, and soldiers.

By time, in nineteenth century inlander (indigenous people) category had changed drastically. Inlandsche burger was not consisted of people came from outside Ambon islands, but it became identification for people from Central Maluku. It was made possible since the government gave space for orang negeri to dwell in the town and they got status as Inlandsche burger, which different to Europesche burger and Chinesche burger.

As social groups burger communities went through status shifts according with social changes politically and culturally in Ambon islands. At the time of independence struggle, some prominent figures from burger communities took important roles who determined social changes in Ambon. Mostly they were intellectuals and modernists who had no primordial ties anymore with their negeri and adat. Or they had no deep interest regarding their negeri and often opposite to raja (traditional authority) who still loyal for colonial ruler.

Such social changes imposed them to move out from Ambon town and decided to live in some negeri’s lands by permission of rajas in Ambon. According to resident-assistant report from 1924 there were twelve burgerkampongs in Ambon:[1]

1. Galala in Halong land

2. Lata in Halong land

3. Lateri in Halong land

4. Waiheru in Halong land

5. Hunut in Halong land

6. Negeri Lama in Paso land

7. Nania in Paso land

8. Poka in Rumatiga land

9. Nipah in Rumatiga land

10. Larike in Larike Islam land

11. Hila in Hila Islam land

12. Mahia in Urimesing land

In certain period burgerkampongs were get equal status administratively with negeri. However, they uniquely had open social character, flexibility, and found themselves as pluralistic community rather than negeri. Those who came from burgerkampongs actually have vital roles for determining social changes in Ambon town, especially in education and political fields.

Sociologically, burger communities had shown open character as pluralistic community and therefore they performed independent and modern social identity. They mostly were well-known as great nationalists, intellectuals, and thinkers who shared nationalism ideas of Indonesia, and much influenced by Western democracy notions.[2]

I formulate my topic research as “Burger Communities: Identity and Social Changes in Ambon 1884-1965”. By this I realize that archive study is necessary and worthy. Similarly, I also try to apply social science approaches and theories to observe sociological understanding of burger communities manifested through social interactions, communal ideas, and social processes that perpetuated until today. And then tracing what kind of historical memories that remain in social relation forms.

This is a long process of study and exhausting work. I realize it. But it is a way I have to try to perform my academic accountability as church historian for developing historical study and church mission contextually in Maluku and Indonesia.

Ambon, March 11, 2010

---

[1] R.Z. Leirissa et al., Ambonku: Doeloe, Kini, Esok (Ambon: Pemerintah Kota Ambon, 2004), pp. 80-81.

[2] Such as A.Y. Patty, J. Latuharhary, J. Leimena, Ina Balla Latumahina, J.B. Sitanala, etc.

Read more ...

Church History in Maluku: Possibilities toward Social History Dimensions - part three

Multidimensional approach in historical study not only may help historians to read written data or archive composed in the past (by who?), but also to read contextual reality as manifestation of historical consciousness that memorized by ordinary people in their oral forms. Here historical study is complicated in itself. I think that contemporary historical study must take seriously oral history aspects in social life. Jan Vansina in Oral Tradition as History helps us to understand different approach in historical study. I would not regard it as an ignorance to archive study, but rather as one to complete historical methodology with different paradigm.

Yes, oral traditions are documents of the present, because they are told in the present. Yet they also embody a message from the past, so they are expressions of the past at the same time. They are the representation of the past in the present. One cannot deny either the past or the present in them. To attribute their whole content to the evanescent present as some sociologists do, is to mutilate tradition; it is reductionistic. To ignore the impact of the present as some historians have done, is equally reductionistic. Traditions must always be understood as reflecting both past and present in a single breath.[1]

Therefore, historical study is not simply rely its research on archive study composed during colonial period but also on oral data from social research (interview, field social research) to compare critically what people understood about their past as collective memories. I think this is way where we can apply the so-called historical methods: searching – verification – interpretation – historiography. Through combination of archive study and sociological study (especially oral tradition), historians able to understand some social upheavals from below and interpretation of history by ordinary people, which often covered implicitly in missionaries’ notes or writings for colonial interests.

This process specifically is important for historians in Maluku since we are stagnant in archive research during Japan occupation (1942).[2] Japan military destroyed all Dutch documents and prohibited people to use anything symbol of Dutch, and restructured civil administrative by native replacing Dutch officers. There are wide historical gaps in order to understand socio-cultural and political dynamic during Japan period in Indonesia because no regular documentation as prior under Dutch administrative; whereas social reconstruction of Indonesia society until today is very determined historically by Japan military policies. For example, prohibition of Dutch language replaced by bahasa Indonesia; cultivating military discipline in civil administrative; strengthening concept of self-determination (or nationalism) guided by Japan as “old brother”; identification of Christianity as symbol of Western (Dutch) representative so-called agama penjajah (colonizer’s religion) and strengthening Islam as indigenous religion that in turn crystallized identity of Indonesia as anti-Western and anti-Christianity so that it creates polarization between Christian-Western and Islam-Indonesia.

Socio-religious conflict in Maluku few years ago actually is a crystallization of historical understanding that must be approached through social history framework.[3] In this perspective I think archive study has to be equipped, among others, with applying social science methods in order to explore historical memories precipitated inside ordinary people’s consciousness but have not recorded in written forms (archive). By this combination of historical approaches thus history being more complex, long term, but also interesting due to history is not merely about written documents or archive. History rather is living human documents.[4] If history is living human document then present occasions shall be seen as data linking human being with the past in his/her historical consciousness and alike critically to value present social relations, such as conflict between Christian and Muslim.

---

[1] Jan Vansina, Oral Tradition as History (Madison: The University of Wisconsin Press, 1985), p. xii.

[2] As far I know there is only Rev. Simon Marantika’s book, i.e. GPM pada Masa Pendudukan Jepang (unknown publisher and date). A thin book noted Christian massacre (especially GPM’s ministers) by Japan military.

[3] Thanks for Dr Zakaria Ngelow who shared me some articles on social history.

[4] Gerry van Klinken, “Menyusun Sejarah Bersama di Ambon: 19 Januari 2010”. Paper presented on Seminar 11 years Conflict in Maluku held by LAIM (Maluku Interfaith Institute) at Baguala Beach Ambon 2010.

Read more ...

Church History in Maluku: Possibilities toward Social History Dimensions - part two

Historical Method and Significance of Post-Conflict Archive Study

When I was a student at faculty of theology UKIM in Ambon around 1990s, we got “General Church History” and “Church History in Indonesia” courses. We used Prof. Tom van den End’s books (e.g. Ragi Carita vol. 1 and 2) as main references.[1] Church history exploration through those books provided us deep insight about the dynamic of church history in Indonesia and in Maluku (only it was just small narrative). Then we realized – after comparing with others especially post Reformation 1998 – that Van den End’s books essentially presented a general view of church history about church birth and development institutionally. In that point of view his books provided small place for observing dynamic of social changes toward and within Christian congregations in Maluku (intentionally I focus on Maluku context).

Absolutely I believe that what he had done attempting in church history reconstruction is really based on studying archives deeply and comprehensively. I have no doubt of it. However, it must be realized that social dynamic from below is not much depicted explicitly in general picture of church history in Van den End’s Ragi Carita. Later, in his dissertation at Jakarta Theological Seminary (STT Jakarta), Tapilatu described specifically the history of GPM but again still focused on church as institution (of course, it must be put appropriately in social context).[2]

While, on the other side, churches in Maluku either institutionally or communally are very influenced by significant social changes and political, cultural, and economic upheavals as a whole. Formally church’s theology, mainly it taught at theological school, closely related to contextual dynamic of societal life in which church has been living and serving. Learning aspects of church history, therefore, in that point must give accentuation toward sociological, political, cultural, and economic processes.

Study on political history in Maluku by Richard Chauvel could be regarded as one magnum opus in study of local history in Maluku.[3] Prof. Chauvel provides important data and historical analysis that shown dispute of social groups in Maluku (i.e. between raja as traditional authority and intellectuals who originally from burger communities – Ambonesche burger). The dispute then becomes contradiction between Dutch loyalists and Indonesian nationalists. From his analysis could be seen the emergence social ideas related to the forming of political identities around discourses of being Indonesia in Maluku context. Although he does not mention explicitly about roles of GPM in his analysis, Chauvel describes such a political history determined political view and standpoint of Christians in Maluku. So that it could be assumed that various political views and standpoints of Christian in Maluku then becomes significant factors directing theological and political perspectives of the church toward certain issues as ethnicity, church-state relationship, and Islam-Christian encounter in new context of Indonesia society sociologically or politically.

It is important to note as well about historical study by Zakaria Ngelow, which I think provides widely perspective about theological perspectives of Christians and churches situated in the struggle for independence of Indonesia and forming processes of Indonesia nationalism conceptually.[4] In local context, I have to mention study of John Ruhulessin in his master thesis at Satya Wacana Christian University (Salatiga) which focuses on RMS (Republic of South Maluku) revolt from the Maluku Christian perspective who live in Maluku.[5] Unfortunately, his thesis is not published yet so it can be read publicly. I think that is a reason why young generation in Maluku remain confuse when speaking about RMS and easily used the issue of RMS mistakenly during and post-conflict.

There are many, of course, studies on Maluku history I can put in this section. In educational field, for instance, Cornelis Alyona completed his master thesis at STT Jakarta and dissertation at University of Indonesia on subject of Western education in Central Maluku 1885-1942. Alyona’s study is an important one to trace history of educational system in Maluku related to some problems deal with political policy from colonial until independence periods.[6]

Well, what shall be concluded from short review about historical study in Maluku by “church historians” and “secular historians”? Briefly, historical study in essence is not simply about mapping the past that often influence some occasions today. Historical study rather is a systematic effort to understand social reality within time continuum, and that difficult to restrict it as past, present, and future in linear viewpoint. Is the past a history? Where can we cease to define the past and making demarcation with the present? When can we say something as history and which one is not? Such questions at least bring us to rethink historical method and pattern of narrative. It may be useful here to quote what Lemon says in his Philosophy of History: A Guide for Students to make differences conceptually between speculative philosophy of history and analytic philosophy of history.[7]

… let us look further into that branch of philosophy of history called speculative philosophy of history. As already intimated, this consists of thinking about the actual ‘content’ of (human) history to see in what sense ‘it as a whole’ is explicable or meaningful. It is hence not surprising that some who have attempted this employed the term ‘universal history’, and that one recent scholar described it as ‘the central aspiration to afford a total explanatory account of the past’.2 Although not all speculative philosophy of history is so overtly ambitious, those who engage in it are variously attempting to reach conclusions about the following kinds of questions: does history demonstrate a single giant unfolding story? If so, does the ‘story’ have an ending? And is that ending utopian, cataclysmic, or simply mundane? Or does history go round in circles (‘cycles’)? Can history be divided up into distinct periods such as ‘the Dark Ages’, and if so, what are they? And what does this tell us about the course of history? Is the history of the world necessarily a history of progress of humanity; if so, why? If not, why not? Do ‘laws’ govern historical development, or is it already begging the question to see history as ‘developing’? Is the course of history determined by forces outside human control, or can individuals’ actions make a difference? Can we learn anything from the flow of history, or is every situation unique? (p. 9)

Whereas its speculative branch treats of history as past events and circumstances (i.e., history as ‘content’), analytic philosophy of history enquires into history as the discipline (or ‘form’) which discovers and understands that past. Its enquiry is ‘analytic’ because it critically analyses the thinking behind the ways in which historians undertake their discipline. For example, what conditions must be met for a statement about the past to be ‘true’. Is there an exclusively ‘historical’ way of explaining the past as distinct, for example, from a scientific way? Is narrative a satisfactory vehicle for historical knowledge? Do historians implicitly rely on certain ‘laws’ of human behaviour in their understanding of history? If so, what are they, and are they valid? How far are an historian’s perceptions and judgements an extension of his or her own ‘unconscious’ or ideological views – in other words, can the historian reach objective truth, or is he or she captive to subjective accounts? (p. 281)

I have no pretention to elaborate both dimensions of philosophy of history. At least, however, Lemon’s statement above may bring us to examine validity of historical methodology by church historians. In my view, with such understanding we realize that doing research on church history critically must be put in framework of social sciences widely. Consequently, we may question where the boundaries between historical study and social sciences; how to apply social research method in historical studies. It does mean that historical study actually is multidimensional study.

---

[1] Th. van den End, Ragi Carita vol. 1 dan 2 (Jakarta: BPK Gunung Mulia 1996).

[2] M. Tapilatu, Sejarah Gereja Protestan Maluku 1935-1980: Suatu Tinjauan Historis Kritis. Th.D. dissertation Jakarta Theological Seminary 1994 (unpublished).

[3] Richard Chauvel, Nationalists, Soldiers and Separatists: the Ambonese Islands from Colonialism to Revolt 1880-1950 (Leiden: KITLV Press, 1990).

[4] Zakaria J. Ngelow, Kekristenan dan Nasionalisme: Perjumpaan Umat Kristen Protestan dengan Pergerakan Nasional Indonesia 1900-1950 (Jakarta: BPK Gunung Mulia 1994).

[5] John Ruhulessin, Mencari Makna Cita Kemanusiaan Bersama: Suatu Analisis Sejarah Politik Lokal Secara Multidimensi pada Sejarah Ambon Antara Tahun 1945 Hingga 1950 Serta Implikasinya Bagi Artikulasi Iman Kristen Dalam Konteks Pluralisme Masyarakat di Maluku. Master thesis Satya Wacana Christian University Salatiga 1993.

[6] Cornelis Alyona, Pendidikan Barat di Maluku Tengah 1885-1942: Timbulnya Dualisme dalam Sistem Pendidikan. Ph.D. dissertation University of Indonesia, Department of Cultural Science 2008.

[7] M.C. Lemon, Philosophy of History: A Guide for Students (London: Routledge, 2003).

Read more ...

Church History in Central Maluku: Possibilities toward Social History Dimensions - part one

Introduction

First of all, I would like to grateful for this opportunity to share my ideas in this seminar. I think it is an important forum for church historians in Holland as well as in Indonesia. Not only to share analytical and historical researches in each of our context but also we should examine some historical methods were applied in our theological schools.

Second, the examination of method of historical research critically and continuously among church historians, especially in Ambon, recently become important and urgent. As you know that approximately for five years churches in Maluku faced seriously socio-religious conflict since January 19, 1999. Relation between two religions (Islam and Christianity) destructed by political incitement resulted on such “civil war”. Many people died and main public infrastructures, like government offices, churches, mosques, etc., disordered. The GPM (Protestant Church in Maluku) has lost its klasis or church district (12 from 25) and jemaat or congregation (more than 100 from 725). Today most IDPs (internally displaced peoples) went back to their homeland, but still many denied to go back and decided to live in relocation areas.

Third, historical study comprehensively in Maluku driven by some geographic changes deal with replacing of congregations lived in certain area nearby Muslim’s villages. During the conflict, their lands were takes over illegally and they were expelled by force. While today some congregations could not reclaim their lands since they lost many documents and land certificates. They lost their history and uprooted from their original lands. Institutionally GPM is wrestling to search and regain the history of lost congregations as a strategy to bring their rights back legally as citizen of Indonesia.[1]

Fourth, document of GPM’s strategic plan 1995-2005 decided and recommended to do congregational study (by research) in all GPM’s congregation. Such historical research aims to provide accurate data of each congregation in order to observe development of the church that is necessary facing social changes in Maluku.

These four points shows that archive study of church history is an important part not only to learn what happened in the past time but also to reconstruct socio-cultural realities today, especially within society under drastic social changes as social conflict in Maluku islands.

In my view, this seminar is an opportunity to re-open access for archive study comprehensively aims to offer historical learning for public domain widely. Also, it is a triggering element for GPM to rethink the significance of “department of history” within its structure, which formally conducting historical researches and collecting historical documents (archives) in systematic ways about its congregations in Maluku.[2] Church history, therefore, is not simply focuses on development and life of Christians (or congregations) in the past, but hold a vital role for directing social changes today and planning strategic Christian mission contextually in reality of multireligious and multicultural societies, primarily in Maluku.

---

[1] See PIP/RIP GPM 1995-2005. It was decided by Synod Board to conduct historical research in Maluku.

[2] Working consultation of Faculty of Theology UKIM in 2009 it was discussed and decided.

Read more ...

The Hero

Entah sudah berapa kasus kecelakaan lalu-lintas yang terjadi di kota Ambon sejak pertengahan tahun 2009 hingga awal tahun 2010. Konon, hampir seluruh kasus kecelakaan tersebut memakan korban jiwa alias tewas di tempat, dan hanya sebagian kecil yang selamat dengan cacat tubuh. Angka yang pasti belum diperoleh. Tetapi apalah arti angka-angka itu jika kecelakaan demi kecelakaan terjadi di depan mata atau bahkan kita alami sendiri. Yang cukup memprihatinkan ialah kebanyakan korban kecelakaan tersebut adalah kalangan siswa dan/atau remaja.

Jika ditanya mengapa tingkat kecelakaan lalu-lintas di kalangan remaja atau siswa begitu tinggi, kalangan publik akan mengatakan pernyataan yang nyaris seragam: “Dorang kapanasang baru tau bawa motor. La su seng inga kata ini jalan umum. Dong kira kata ini sirkuit balap kapa.” Pendapat publik tersebut tentu tidak bisa disalahkan, karena mereka melihat sendiri bagaimana aksi ugal-ugalan kalangan remaja Ambon di jalan raya. Aturan-aturan dasar berkendaraan motor dilanggar. Rambu-rambu lalu-lintas nyaris hanya dianggap hiasan belaka, tanpa makna. Keselamatan diri sendiri dan bahkan orang lain diabaikan, yang penting bisa tampil mooi berlenggak-lenggok di atas motor bak penari jaipong; menyusup, menyalip, menikung, meniru gaya Valentino “the doctor” Rossi, Casey Stoner, dan para pembalap moto-gp lainnya.

Tingkah meniru (imitasi) yang dilakukan oleh para remaja dan siswa tersebut juga tidak bisa disalahkan karena memang begitulah proses perkembangan psikologis remaja yang sedang mencari bentuk-bentuk ekspresif untuk menemukan identitasnya. Maka ketika media dengan setia menayangkan adu cepat moto-gp, itulah yang menjadi titik bagi identifikasi “the hero” yang ingin diimitasi oleh para remaja. Risiko kecelakaan tentu bukan tidak diperhitungkan, tetapi itu dianggap sebagai bagian dari pilihan menjadi “the hero” tersebut. Apa yang tidak atau sengaja tidak dipertimbangkan ialah ketersediaan ruang untuk proses identifikasi “the hero” tersebut.

Kompetisi racing memang sempat diselenggarakan beberapa waktu lalu. Sayangnya, kompetisi racing tersebut lebih terkesan “kampanye politik” ketimbang suatu upaya menyalurkan energi para kaum muda Ambon. Kesan itu tentu tidak berlebihan jika mencermati bahwa ajang racing diselenggarakan pada masa-masa kampanye pemilu legislatif. Lantas, setelah itu? Nihil. Jadi dapat dipastikan bahwa dalam hal ini ajang-ajang racing (atau lainnya) yang berkaitan dengan menyalurkan energi kaum muda belum dilakukan dengan pertimbangan kebutuhan dan secara programatis. Pertimbangan tren anak muda masih menjadi rujukan utama, yang dalam hal ini sangat kuat dipengaruhi oleh pesona media televisi yang gencar memperkuat konstruksi imajinatif “the hero” bagi kalangan muda.

Imitasi “the hero” tersebut sangat kuat dalam tayangan-tayangan media saat ini. Lihat saja bagaimana media melakukan rekonstruksi realitas untuk mencari “pahlawan”. Anak-anak sekolah beradu pengetahuan umum dengan para artis, yang kemudian kalau kalah harus mengakui bahwa dirinya tidak lebih pandai dari siswa kelas 5 SD. Para waria digembleng melalui ujian-ujian fisik ala militer agar mereka kembali pada hakikat dirinya sebagai “laki-laki sejati”. Para remaja dan anak-anak disuguhi mimpi-mimpi menjadi idola, kendati kemudian tetap harus takluk pada hukum kapitalisme bahwa “sms”-lah yang menentukan statusnya sebagai idol, bukan prestasi atau kepiawaian olah vokalnya. Masih banyak contoh yang bisa dideret lebih panjang lagi.

Tidak hanya itu. Publik pun tidak punya pilihan selain menelan mentah-mentah seluruh pemberitaan yang dianggap boom bagi pengelola media. Bukan hanya Rossi dan Stoner yang adu cepat di sirkuit balap moto-gp, kalangan media pun adu cepat dalam menyajikan hot-news. Tidak ada pilihan selain harus melahap berita-berita heboh tentang “cinta segitiga”, “kawin siri”, “pembunuhan berencana”, “korupsi”, dan “perselingkuhan”. Seolah-olah semua itu sudah menjadi platform berita di negeri ini. Ketika media gencar menembak publik dengan mesiu-mesiu pemberitaan semacam itu, publik pun terkonstruksi untuk memahami bahwa itulah “realitas”; maka yang di luar itu tidak dianggap sebagai realitas. Kompleksitas realitas pun direduksi menjadi ruang-ruang sempit di mana semua orang dipaksa berjejalan di dalamnya. “Realitas” adalah apa yang dilihat melalui layar kaca atau kertas-kertas berita. Jika tidak ditayangkan atau diberitakan maka itu bukan realitas. Realitas menjadi mitos yang hanya bisa diakui kesahihannya jika telah dikonstruksi oleh media. Publik hanya bisa mengucapkan “pengakuan iman” akan kebenaran mitos media. Polemik terjadi hanya karena setiap orang membaca dan/atau mendengar sumber berita yang berbeda, tetapi tidak tergerak untuk berpartisipasi dalam pengalaman ilmiah (menalar, mengkaji, meneliti).

Dalam konteks semacam itu, publik pun digiring untuk masuk dalam arena balap. Bukan balap motor, melainkan balap informasi. Semua orang menjadi haus informasi tentang kemana raibnya Rhani Juliani yang - menurut media - terjebak dalam cinta segitiga Antasari dan Nasrudin; semua orang haus informasi siapa yang akan muncul sebagai Dream Girls; semua orang haus informasi siapa yang bakal muncul sebagai tandem capres-cawapres dalam format gado-gado politik alias koalisi; semua orang haus informasi bagaimana akhir dari cerita yang membuat orang termehek-mehek; dan sebagainya. Lantas, ketika seluruh perhatian digiring ke soal-soal semacam itu, tidak ada lagi yang merasa butuh dengan informasi tentang betapa mengenaskan kondisi fisik gedung-gedung sekolah di hampir seluruh provinsi Indonesia - yang tidak lebih baik dari kandang binatang; nyaris makin minim yang peduli dengan sistem penyelenggaraan pemerintahan yang karena para incumbent kini sedang sibuk menggalang dukungan kursi panas pilpres 2009; makin sedikit pula perhatian orang untuk menyoroti ketimpangan-ketimpangan proses pembangunan dalam kerajaan “otonomi” yang makin merenggangkan solidaritas sosial antarwilayah; dan sebagainya.

Adu cepat atau balap informasi rasanya kini sudah menjadi keniscayaan. Tulisan ini pun lahir dari geliat menggali informasi sebanyak mungkin dan seakurat mungkin. Namun, rasanya dalam “balapan” bukan hanya faktor kendaraan yang penting, tetapi siapa yang memegang kendali atas kendaraan itu. Tim Fiat Yamaha bisa unggul hanya ketika Valentino Rossi piawai mengendalikan motor tunggangannya; secanggih-canggihnya sepeda motor Rossi, itu tetap barang mati yang hanya bisa melejit dalam kendali seorang Rossi. Bukankah paradigma itu pula yang bisa kita kenakan kepada media? Persoalannya, apakah kita hanya akan mengimitasi “the hero” bentukan media? Ataukah kita serius untuk menjadi diri sendiri dan berani melahirkan karakter-karakter “the hero” sebagai hasil dari proses pencarian jati diri kita sendiri?

Menjadi “the hero” bukanlah menjadi orang dengan sederet gelar “ter-” (tercepat, terbaik, tercantik, dsb), melainkan suatu kapasitas individual yang memiliki karakter melahirkan inovasi dan kreasi karena menyadari kompetensinya sendiri. Prestasi dan kesuksesan yang dihasilkannya lahir dari suatu proses pengalaman belajar dan belajar dari pengalaman. Pengetahuannya adalah suatu dialektika antara yang teoretis (kognitif) dan yang praksis (afektif); yang tidak haus informasi tetapi jeli dan cermat menerima informasi bagi pengembangan karakter diri.

Read more ...

Mimbar dan Tahta: Mengenang Frank Leo Cooley

Cooley telah pergi. Ada sejumlah komentar yang dikirim terhadap berita meninggalnya Dr Frank Cooley yang diposting oleh Dr Zakaria Ngelow melalui facebook. Bagi kalangan teolog protestan, khususnya yang mendalami kajian agama dan masyarakat, nama Frank Cooley cukup dikenal. Disertasinya pada Universitas Yale tentang gereja dan masyarakat di Maluku Tengah menjadi suatu kajian yang fenomenal serta mendorong tumbuhnya pemikiran kritis terhadap dinamika kekristenan lokal di Indonesia yang bersentuhan dengan realitas sosial-budaya masyarakat. Di Maluku sendiri, karya (disertasi) Cooley itu sudah menjadi semacam buku babon bagi eksplorasi kajian-kajian antropologis agama dan teologi kontekstual.

Nyaris tak ada satupun penelitian ilmiah tentang kebudayaan dan masyarakat di Maluku, termasuk tulisan-tulisan teologis, yang absen menuliskan karya Cooley dalam daftar kepustakaan mereka. Bahkan dalam diskusi-diskusi teologis dan gerejawi, orang dengan mudah menyebutkan istilah “agama Ambon” ketika mereka membicarakan model kekristenan di Maluku Tengah. Suatu istilah yang sebenarnya dipakai Cooley untuk memperlihatkan sintesis kreatif unsur-unsur kekristenan ala Barat dengan dimensi-dimensi pandangan dunia dan bentuk-bentuk keyakinan lokal-tradisional. Lantas, dengan terus-menerus mengumbar terminologi itu, orang serasa menemukan identitas religiositasnya dalam kebudayaan lokal, dan sebaliknya, melestarikan spiritualitas primordial dalam pantulan bentuk-bentuk kekristenan pascakolonial di Maluku.

Studi Cooley harus diakui merupakan suatu terobosan epistemik dalam menelusuri dinamika kekristenan lokal dan kedalaman kreativitas komunitas lokal mengadopsi serta mengabsorpsi kemajemukan dimensional dari perjumpaan berbagai peradaban dalam konteks Maluku. Tentu saja dalam hal ini karya Cooley mesti ditempatkan sebagai produk ideologis dari suatu zaman yang mencoba untuk memahami aspek-aspek misiologis gereja dalam konteks partikular. Paradigma ini penting sebagai antitesis dari pola-pola misiologis yang tumbuh dan berkembang pada masa-masa kolonial (bandingkan saja dengan gaya Kraemer dalam From Missionfield to Independent Church yang penuh catatan-catatan peyoratif).

Apa yang tertuang dalam studi Cooley tersebut sebenarnya telah mendorong lahirnya berbagai perspektif kritis, khususnya dalam kajian teologis dan sosiologi agama, di Maluku. Sejumlah karya mutakhir oleh sarjana-sarjana teologi dan antropologi di Maluku sangat kuat dibingkai oleh kesadaran akan pertautan proses-proses sosial dalam membentuk pandangan masyarakat terhadap dirinya sendiri. Dengan demikian, aktivitas beriman yang mewujud dalam pengorganisasian gereja/jemaat tidak hanya dilihat dalam kacamata teologi kesalehan (seperti yang ditanamkan oleh para zending pada masa kolonial, yang pada gilirannya memisahkan kehidupan beriman dari dinamika sosiologis dan kultural). Lebih jauh, aktivitas beriman dipahami sebagai respons dan kritik terhadap ideologi-ideologi (terselubung maupun terbuka) yang diintroduksi atau diindoktrinasi oleh kalangan penguasa. Hasilnya, ranah-ranah yang sempat ditabukan pun mulai ditelanjangi dengan pembedahan yang lebih “duniawi”.

Pemakaian tanda petik pada istilah duniawi sebenarnya hendak memperlihatkan bahwa sampai saat ini gereja-gereja kita masih berpusing-ria dengan dikotomi “surgawi>
Sementara itu dimensi-dimensi sosiologis dan politis yang memengaruhi cara menggereja itu sendiri tidak tersentuh dan terpahami secara utuh sebagai proses-proses berteologi itu sendiri. Teologi menjadi jauh karena yang teologis tidak boleh dipadukan dengan yang sosiologis. Apalagi politis. Maka sang teolog pun melayang-layang tanpa pijakan di bumi sembari mulutnya berbuih-buih bicara tentang ketidakadilan, kemiskinan, kesetaraan gender, hukum, dan hak asasi manusia. Teologi pun akhirnya memang hanya menjadi sang theos tanpa anthropos.

Cooley – tentu saja, hanyalah satu dari banyak yang lain – sebenarnya telah berhasil menggelisahkan cara memahami sang theos bahkan tanpa menyebutnya secara eksplisit. Jika bisa ditafsir, Cooley mencoba meruntuhkan kepongahan epistemik yang telah meradang dalam denyut nadi teologi gereja-gereja kita saat bersentuhan dengan kekuatan sivilisasi Barat dan ekspresi-ekspresi komunitas lokal. Kepongahan epistemik itu ditelanjanginya dengan memperlihatkan perselingkuhan abadi antara agama dan politik yang diwariskan dan dilestarikan dalam struktur-struktur kegerejaan di Indonesia. Pewarisan yang secara serius telah turut membentuk postur menggereja kita: berpolitik ala gereja. Suatu daya plastis untuk mengadopsi perseteruan kubu-kubu kekuasaan dan menyeret theos dalam tali-temali kekuasaan yang absurd.

Bagi saya, mungkin bagian itu yang bisa dikenang dari seorang Frank Cooley – yang sosoknya tidak pernah saya lihat secara langsung.

Read more ...