Signifikansi Praksis Gerakan Keesaan Gereja Dalam Konteks Polemik Ideologi Politik di Indonesia

Pengantar: Tantangan Kontekstual

Dinamika politik Indonesia selama tiga tahun terakhir (sejak euforia reformasi yang menumbangkan rezim lama di bawah kekuasaan Soeharto) menampakkan secara gamblang peningkatan suhu polemik, kalau tidak konflik terselubung, yang begitu tajam khususnya menyangkut arah kebijakan nasional dan masa depan entitas kebangsaan Indonesia sebagai suatu negara. Dimensi pertentangan politis-ideologis yang menyeruak ke permukaan diskursus nasional juga makin diperkeruh oleh berbagai masalah yang berkaitan dengan goyahnya tata perekonomian nasional sebagai "warisan sejarah" dari akumulasi masalah-masalah yang sejak dulu (sengaja) didiamkan. Tarik-ulur masalah dalam satu bidang hidup tertentu dengan sendirinya akan menimbulkan gejolak problematik pada bidang-bidang hidup lainnya. Crucial point ini yang menyeret Indonesia ke dalam krisis multi-dimensi yang tidak jelas pangkal masalahnya dan ujung penyelesaiannya. Lebih jauh, krisis multi-dimensi tersebut akhir-akhir ini tampaknya makin memperlihatkan warna tendensius-sektarianistik.

Wacana keterbukaan khususnya di bidang sosial-politik, yang diintrodusir oleh B.J. Habibie begitu "guru"nya lengser lalu dilanjutkan oleh Abdurahman Wahid (Gus Dur) dengan retorikanya tersendiri, harus diakui telah membuka katup-katup saluran demokrasi yang selama ini mampat. Pada sebelah lain, atmosfer demokrasi yang memberikan kebebasan bagi setiap warga masyarakat menumpahkan segala frustrasinya ternyata telah pula menciptakan fragmentarisasi sosial yang memilah-milah masyarakat ke dalam faksi-faksi politik yang sulit untuk didamaikan.[1]

Lahirnya partai-partai politik pada hakikatnya merupakan implikasi dari suasana kebebasan dan demokratis yang ditawarkan. Fenomena tersebut dapat dicermati dalam dua perspektif yaitu perspektif demokratisasi dan perspektif dialektika ideologis. Perspektif demokratisasi dengan sendirinya membuka ruang yang luas bagi segenap warga bangsa untuk terlibat pro-aktif dalam menentukan kebijakan negara terhadap kehidupan rakyat semesta. Kendati demikian perspektif ini tetap harus berjalan dalam koridor mekanisme demokrasi dan hukum tata negara yang telah disepakati. Sementara itu, dengan perspektif ideologis dapat diamati bahwa kemunculan partai-partai politik tersebut secara esensial bertumpu pada tiga poros ideologi: Islam, Sosialis dan Nasionalis. Bila dengan seksama menengok kembali pergolakan dalam pergerakan kemerdekaan Indonesia, maka ketiga poros ideologi tersebut bukan barang baru dalam diskursus politik Indonesia kontemporer. Jika diakui demikian, itu berarti polemik ideologi politik yang sedang berlangsung sekarang adalah juga implikasi historis dari polemik yang tak usai. Dengan demikian, konstelasi politik Indonesia yang sekarang pun tidak dapat dilihat terlepas dari dua perspektif tersebut.

Kedua perspektif tersebut secara sederhana membawa pada suatu argumen hipotetis bahwa persoalan yang sedang dihadapi oleh bangsa Indonesia merupakan bagian dari polemik ideologi politik. Krisis yang paling fundamental ialah krisis ideologi, bukan karena miskin ideologi, melainkan karena tidak ada lagi nilai yang disepakati bersama sebagai nilai "yang tak terbantahkan" dalam membangun komitmen hidup berbangsa dan bernegara. Dengan kata lain, tidak ada lagi ideologi bersama yang dilandasi pada eksistensi kemanusiaan yang merdeka dan berkebudayaan. Masing-masing kelompok dan/atau golongan terseret dalam perdebatan tidak rasional yang sering menjurus pada pertengkaran. Lebih runyam ketika pihak-pihak tersebut tidak lagi mengandalkan wacana yang argumentatif-rasional, tapi malah mengandalkan "kekuatan massa".

Dalam kondisi sedemikian, perdebatan wacana politik pada aras elite politik dengan kecepatan yang tak terduga bisa merembet ke aras horisontal yang menghadapkan suatu kelompok massa dari kubu elite politik A dengan kelompok massa dari kubu elite politik B, bahkan yang terakhir antara kubu pendukung dengan kubu yang anti Gus Dur. Terlepas dari soal dukung-mendukung tersebut, secara sosiologis, fenomena ini menampakkan friksi sosial yang daya rambahnya sudah sangat luas dalam interaksi berbangsa dan bernegara di republik ini. Hal ini akan semakin transparan bila seluruh dialektika yang berlangsung dipahami dengan suatu latar belakang dialektika ideologi politik yang belum (tidak pernah) tuntas sejak masa awal kemerdekaan.[2] Wacana yang telah sekian lama mengendap kini naik kembali ke permukaan sejarah konstelasi politik Indonesia kontemporer dengan skala yang lebih besar.

Selain perilaku politik dengan modus pengerahan massa sebagai personifikasi dari elite politik tertentu dalam kultur keterbukaan dan demokrasi transisional, dialektika pertentangan ideologi yang belum tuntas antar simpul-simpul kekuatan politik tersebut juga memberi warna dan corak pada sejumlah konflik horisontal yang berkecamuk secara massif di beberapa daerah dengan nuansa dan intensitas yang berbeda-beda.[3] Konflik-konflik tersebut telah mencapai stadium yang luar biasa parahnya dilihat dari banyaknya jumlah korban manusia dan material. Kasus Aceh, Atambua, Ambon dan Papua yang berlarut-larut menjadi suatu tanda tanya besar yang mempersoalkan kepekaan dan keseriusan pemerintah (sipil maupun militer) Indonesia dalam menanganinya; atau dengan modus yang sama sensitivitas masyarakat yang berkonflik tersebut sengaja dipakai sebagai tumbal untuk melakukan tawar-menawar politik dengan tujuan kekuasaan. Apapun analisanya, berbagai model penanganan, mulai dari pendekatan sosio-budaya, hukum, pemulihan infrastruktur ekonomi bahkan sampai pengerahan kekuatan militer dalam jumlah fantastis, ternyata hingga kini belum mampu meredam dan mengatasi konflik spasial tersebut, sementara korban manusia pun (cacat, hilang, teraneksasi, meninggal) terus bertambah.

Pergolakan di Ambon misalnya, mengandung nuansa konflik yang sangat kental diwarnai oleh semangat sektarian. Bila dibiarkan berlarut-larut, ini akan menjadi bahaya laten yang dengan cepat bisa juga terjadi di wilayah-wilayah lain dan tentu dengan estimasi jumlah korban manusia dan material yang tidak sedikit. Kasus pengeboman Mesjid Raya Istiqlal dan beberapa gereja di Jakarta dapat menjadi indikator empiris bahwa konflik ideologi politik dan tarik-menarik kepentingan kekuasaan antar elite politik dengan mudah dapat menggunakan modus eliminasi yang vulgar tanpa mengindahkan lagi nilai-nilai kemanusiaan universal. Tidak dapat disangkali pula bahwa dalam situasi krusial seperti itu kehidupan dan interaksi agama-agama di Indonesia turut mengalami distorsi substantif dalam memahami makna pluralisme sosial. Penggunaan berbagai atribut dan semboyan keagamaan lalu menjadi klaim dan penanda yang memisahkan "orang kita" dan "bukan orang kita". Dalam hal-hal tertentu oleh beberapa pihak simbol dan atribut keagamaan ini malah dianggap merupakan kekuatan penekan yang efektif bagi pihak yang lain.

Dengan konstatasi tersebut secara sadar mesti diakui bahwa dialektika pertentangan ideologi politik tetap merupakan suatu ranah yang menjadi pokok pergumulan kontekstual gereja-gereja di Indonesia. Pokok ini menjadi urgen oleh karena melaluinya gereja-gereja ditantang untuk menunjukkan visi dan sikapnya vis-a-vis tendensi hegemoni politik yang despotik dan dehumanistik.

Gereja Indonesia dalam Arus Perubahan Politik Kontemporer

Deskripsi ringkas konteks di atas secara sadar hendak menempatkan gereja Indonesia dalam realitas tantangan yang kompleks. Bukan sesuatu yang mesti ditutupi lagi bahwa gereja Indonesia mempunyai kontribusi yang penting dalam penentuan kebijakan politis di Indonesia sejauh gereja Indonesia tetap konsisten dan konsern terhadap situasi problematika yang dihadapi bangsa ini, khususnya menyangkut pembelaan hak-hak kemanusiaan. Namun mengendurnya kealotan dan keuletan sikap gereja Indonesia belakangan ini mesti disikapi secara arif sebagai salah satu manifestasi persoalan internal yang belum tuntas, yakni polarisasi dalam interaksi bergereja baik secara institusional maupun kultural.[4] Kondisi ini sangat besar pengaruhnya bagi pembentukan karakteristik kelembagaan gerejawi dari gereja-gereja di Indonesia dan pada gilirannya juga mendorong terpolanya visi sosial-teologis yang jauh dari realitas ideal sebagai suatu "persekutuan".

Beberapa pernyataan sikap keprihatinan gereja Indonesia, melalui Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia (PGI) sebagai representasinya, terhadap berbagai gejolak konflik yang merebak di seantero wilayah Indonesia, menunjukkan bahwa pada prinsipnya komitmen advokasi terhadap pelecehan nilai-nilai kemanusiaan tetap kuat. Namun mesti diakui bahwa segala bentuk sikap keprihatinan yang diserukan oleh PGI kepada pemerintah bukanlah satu-satunya parameter bahwa gereja Indonesia telah menjalankan fungsi kritik profetisnya secara maksimal. Salah satu kendala utama mengapa gereja Indonesia sering tersandung dalam menentukan sikap politisnya secara kritis kepada pemerintah ialah belum teraktualisasi praksis gerakan keesaan yang telah sekian lama menjadi wacana dalam lingkungan gereja-gereja di Indonesia.

Menurut saya, persoalan ini mengemuka karena sampai sekarang gereja-gereja di Indonesia belum memiliki suatu visi teologis terhadap identitas primordialnya dalam konstelasi struktur kebudayaan secara komprehensif di Indonesia, serta lemahnya refleksi budaya atas tradisi berteologi yang selama ini menjadi mainstream. Orientasinya masih sangat terfokus pada nilai-nilai primordial per se. Pemaknaan identitas primordial dalam spektrum seperti itu yang, menurut John Titaley (lihat catatan kaki no.4), disebut sebagai dialektika dua identitas dalam satu realitas. Identitas nasional hanya bisa dibangun jika identitas primordial dimaknai sebagai yang berada dalam jejaring nilai universal, bukan parsial. Sebaliknya, identitas primordial diapresiasi sejauh di dalamnya setiap manusia ditempatkan sebagai yang berada secara eksistensial bersama masyarakatnya (sosialitas). Hal ini yang menjadikan Indonesia benar-benar sebagai suatu fenomena baru yang menyediakan ruang hidup bagi setiap manusia berekspresi secara leluasa dengan budayanya. Bagi gereja-gereja, Indonesia yang seperti ini mengandung kekayaan teologis yang luar biasa dan oleh karena itu harus diperjuangkan bersama-sama.

Kenyataan hidup menggereja di Indonesia dalam konteks sedemikian tidak bisa dipahami secara pragmatis dalam lingkup "kesatuan" atau "keesaan" semata melainkan lebih jauh dalam skopa paradigma "pluralisme" dalam arti yang luas. Konsep "pluralisme" itu sendiri telah mengalami pemaknaan secara luas di segala bidang kehidupan. Pada dasarnya, pemaknaan pluralisme merupakan bagian dari interpretasi kebudayaan manusia yang muncul dalam ekpresi yang sangat jamak.[5] Dengan demikian, pada satu pihak, kenyataan pluralisme dalam tampilan dan visi kontekstual gereja-gereja Indonesia sebenarnya merupakan kekayaan yang mendorong pendewasaan ke arah kehidupan bersama yang menampung perbedaan dalam kesetaraan. Di pihak lain, realitas kejamakan tersebut juga menjadi tantangan utama yang menghalangi gereja-gereja menetaskan visi dan praksisnya secara kontekstual, khususnya dalam kenyataan hidup menggereja di Indonesia.

Sementara itu, sebagaimana telah dicatat sebelumnya, secara eksternal tantangan yang dihadapi oleh gereja-gereja Indonesia pun sangat berat. Konteks diskursus politik kontemporer yang sedang berlangsung tidak dapat tidak harus menjadi bagian di mana gereja-gereja Indonesia terlibat dalam seluruh dinamikanya. Pengabaian terhadap makna realitas konteks yang plural ini akan semakin menjauhkan eksistensi gereja-gereja Indonesia sebagai elemen integral dalam interaksi kebangsaan yang berlangsung. Di sini gereja-gereja Indonesia sedang mempertaruhkan kredibilitas dan tanggung jawabnya di hadapan seluruh jemaat dan warga bangsa. Bukan "kekuasaan" yang menjadi titik tolak komitmen gereja-gereja melainkan jemaat (aspek partikular) sebagai titik tolak keprihatinan dan manusia (aspek universal). Kejamakan di kalangan gereja-gereja adalah sekaligus basis di mana gereja-gereja berdiri bersama dengan satu pokok keprihatinan: manusia dan kehidupannya. Penderitaan ribuan manusia yang menjadi korban dari pertentangan ideologis serta tarik-menarik kepentingan kekuasaan (khususnya Aceh, Ambon, Papua) seharusnya menjadi konsern bersama di kalangan gereja-gereja untuk membicarakan praksis gerakan keesaan yang selama ini mungkin masih tertinggal dalam bentuk konseptual belaka. Melalui pokok pergumulan yang didasarkan pada nilai-nilai kemanusiaan universal seperti ini sekaligus makin membuat gereja-gereja peka untuk tidak terjebak dalam friksi politik -- sebagai sesuatu yang tidak bisa dihindari -- yang hanya berorientasi pada pemihakan kepentingan politik golongan atau aliran. Kendati untuk itu tetap diperlukan akses dan kapabilitas rasional untuk mejadikan issu-issu kemanusiaan sebagai poros yang mampu mempengaruhi diskursus ideologi politik dan orientasi kebangsaan di Indonesia. Dalam kerangka itulah, praksis gerakan keesaan (oikumene) sebenarnya dapat menjadi test case untuk menguji keseriusan gereja-gereja terhadap setiap bentuk kooptasi dan eliminasi nilai-nilai kemanusiaan yang dilakukan oleh negara terhadap warga negaranya (violation of civil's rights).

Dengan demikian, praksis gerakan keesaan berimplikasi terhadap seluruh bangunan visi sosial-teologis gereja-gereja dalam menanggapi realitas konteks politik Indonesia kontemporer. Praksis ini sangat signifikan dalam diskursus ideologi politik serta punya daya dorong yang besar bagi gereja-gereja melahirkan suatu visi politik yang dapat memperkaya dinamika pergulatan demokrasi politik dan ekonomi di Indonesia. Hanya dengan visi sosial-teologis yang konkrit dan penad dengan konteks seperti itu, gerakan oikumene tidak sekadar menjadi wacana tapi praksis komunikatif yang mencairkan kebekuan antar kelompok pada aras kekuasaan, membuka kembali simpul-simpul pemikiran ideologis yang sementara sedang berkembang tanpa harus kembali menjadi introver, serta menghancurkan hegemoni institusi internal yang menumpulkan sensitivitas gereja-gereja menyelami realitas politik Indonesia.

Penutup

Uraian di atas hanya catatan ringkas mengenai tantangan gereja-gereja Indonesia dalam hiruk-pikuk wacana reformasi sosial politik yang sedang berlangsung. Keterlibatan gereja-gereja dalam wacana tersebut tidak bisa dinafikan oleh karena republik ini lahir juga sebagai buah dari pergulatan intelektual dan iman orang-orang Kristen. Oleh karena itu, jatuh-bangun bangsa ini adalah pula bagian dari tanggung jawab sosial-politik dan teologis gereja-gereja Indonesia. Pernyataan ini berimplikasi pada langkah konkrit gereja-gereja Indonesia untuk terlibat dalam perdebatan ideologi politik dan menunjukkan keberpihakan pada nilai-nilai kemanusiaan yang populis, dan tidak bisa menutup mata, telinga dan mulut dari realitas seperti itu.

Sejak awal pergerakan kemerdekaan, gereja-gereja Indonesia sudah memposisikan diri sebagai subyek dalam interaksi kebangsaan, bukan obyek penderita. Sikap peyoratif pihak lain terhadap eksistensi gereja-gereja Indonesia yang sangat dipengaruhi sindrom dikotomik mayoritas-minoritas mesti disikapi secara politis sebagai tantangan berteologi yang rasional-kritis. Interaksi kebangsaan yang mesti dibangun adalah proses rasionalisasi kehidupan beragama dalam suatu masyarakat plural seperti Indonesia yang menempatkan setiap manusia secara eksistensial sebagai makhluk yang berkebudayaan jamak. Kesadaran tersebut, semoga, semakin membawa agama-agama ke arah pendewasaan hidup dalam anugerah Allah yang bernama "Indonesia" tanpa harus kehilangan makna identitas kultural-primordial.

Kedewasaan, kearifan dan keberanian gereja-gereja dalam menyikapi seluruh situasi problematik yang dihadapi oleh bangsa Indonesia adalah juga suatu proses pembelajaran demokrasi bagi segenap segmen warga bangsa, khususnya jemaat-jemaat. Dengannya, seluruh aksioma warisan kolonial, yang cenderung mendikotomikan kehidupan menggereja sebagai suatu ranah berteologi yang jauh dari realitas polemik ideologi politik, menjadi luluh. Demokrasi dan perjuangan bersama memantapkan seluruh proses kehidupan bangsa dan negara ini kini mesti menjadi salah satu pusat pergumulan teologi gereja-gereja Indonesia. Dalam pengambilan keputusan beresiko seperti itulah maka PGI secara substansial bukan lagi suatu wadah bersama gereja-gereja di Indonesia, melainkan suatu gerakan bersama gereja-gereja Indonesia. Itu artinya, Indonesia bukan tempat persinggahan sementara tetapi Indonesia merupakan tanah yang di atasnya pohon gereja-gereja berakar dan menghisap seluruh intisari pergumulan kontekstual yang menghidupkan dinamika refleksi teologi dan refleksi budaya gereja-gereja Indonesia. Hanya dalam pemahaman demikian, kehadiran gereja-gereja Indonesia menjadi praksis yang lebih bermakna.

---

[1] Bnd. Charles F. Andrain, Kehidupan Politik dan Perubahan Sosial (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992), 34.

[2] Lih. Franz M. Suseno, SJ, Mencari Sosok Demokrasi: Sebuah Telaah Filosofis (Jakarta: Gramedia, 1995), 7-32.

[3] Lih. Sindhunata, Sakitnya Melahirkan Demokrasi (Yogyakarta: Kanisius, 2000), 171-179. Menurutnya, pemutlakan kewenangan ABRI sebagai satu-satunya institusi semasa Orde Baru yang secara legal boleh bekerja dengan menggunakan kekerasan justru menjadi bumerang bagi proses demokratisasi di republik ini sehingga pada gilirannya kekerasan menjadi suatu media penekan yang terstruktur. Lebih jauh melihat implikasinya sekarang, kekerasan sudah menjadi bahasa rakyat.

[4] Menanggapi persoalan ini, Dr. John Titaley, seorang teolog Indonesia, mengajukan tesis bahwa Indonesia per 17 Agustus 1945 adalah suatu fenomena baru yang belum pernah ada sebelumnya. Dalam konteks seperti itu, setiap entitas kebangsaan (termasuk gereja) memiliki dua identitas yang selalu ada dalam dialektika: identitas primordial dan identitas nasional. Sampai sekarang gereja-gereja di Indonesia masih berkutat dengan identitas primordialnya, belum sampai pada pemaknaan identitas nasional. Hal ini yang melemahkan visi politik gereja-gereja di Indonesia menyikapi persoalan sosial politik yang terjadi.

[5] Lih. Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (New York: Oxford University Press, 1993), 80. Rescher mencatat ada empat sikap reaksi terhadap pluralisme: scepticism, syncretism, indifferentist relativism, perspectival rationalism or contextualism.

*Tulisan ini dimuat dalam Jurnal Teologi "SETIA" yang diterbitkan oleh Perhimpunan Sekolah-sekolah Teologi di Indonesia (PERSETIA).

Read more ...

Mencari Arah Menggereja: Catatan Jelang Sidang Sinode GPM 2005

Sidang Sinode GPM tahun 2005 merupakan momentum penting dalam sejarah kekristenan abad ke-21 di Maluku. Momentum itu dianggap penting karena jemaat-jemaat GPM baru saja me­lewati masa krisis panjang dalam bentuk konflik massal antara kelompok penganut “agama Kristen” dan “agama Islam”. Kon­flik yang meledak pada tanggal 19 Januari 1999 dan berlanjut dalam skala massif selama kurang-lebih empat tahun masih me­ninggalkan bekas-bekas luka psikologis yang mendalam. Ken­dati kondisi sosial-politik-ekonomi-budaya masyarakat makin me­nunjukkan progres dalam pemulihan sosial, namun tak da­pat dipungkiri bahwa konflik sosial masih berpotensi terjadi dengan memanfaatkan kerentanan masyarakat akibat konflik pan­jang itu. Dalam kenyataan sejarah itulah GPM mencoba un­tuk tetap survive. Tentu seluruh dinamika sejarah getir tersebut harus dilihat sebagai catatan penting dalam membangun seluruh refleksi teologis dan tindakan pelayanan yang makin relevan dengan realitas sosial masyarakat Maluku, yang di dalamnya jemaat-jemaat hidup dan berproses. Catatan kecil ini adalah percik pemikiran sederhana yang lahir dari kegelisahan dan kecintaan terhadap gereja dan jemaat. Apa yang terkandung di dalamnya merupakan buah-buah refleksi yang digumuli dan diwacanakan bersama-sama dalam masa-masa pra-sidang si­node GPM tahun 2005. Catatan ini juga lahir sebagai sebentuk refleksi karena keprihatinan kepada gereja dan jemaat yang sudah begitu lama ini menjadi “kambing hitam” dan “korban” dari seluruh tindakan kekerasan struktural yang dilakukan oleh negara.

1. Restrukturisasi Organisasi Gereja

Sebagai sebuah organisasi keagamaan, GPM membutuhkan perangkat organisasi yang efektif dan kontekstual dalam rangka menjalankan seluruh program pelayanan yang sesuai dengan kebutuhan dan tantangan jemaat-jemaat. Organisasi gereja ini mesti dilihat sebagai sebuah instrumen yang memperlengkapi dan memberdayakan jemaat-jemaat agar mampu hidup dalam dinamika perubahan sosial yang terjadi begitu cepat. Sebagai yang demikian, gereja itu sendiri mesti terbuka terhadap ber­bagai kemungkinan untuk melakukan perubahan pada dirinya. Agar hal itu dimungkinkan, maka gereja perlu membentuk satu unit kerja dalam strukturnya yang berfungsi sebagai instrumen analisis seluruh kebijakan gereja (internal) dan juga dampak kebijakan negara terhadap masyarakat (eksternal). Unit kerja yang dimaksud adalah lembaga penelitian dan pengembangan GPM (Litbang). Litbang bertugas untuk mengamati dan mem­pelajari seluruh proses sosial-politik-budaya-ekonomi yang ber­langsung dan dialami oleh jemaat-jemaat di Maluku. Dengan kom­petensi maksimal di bidang penelitian dan kajian ilmu-ilmu sosial dan humaniora, litbang berupaya merumuskan persoalan-persoalan sosial yang konkrit, menganalisis dan menyusun berbagai kemungkinan jawaban alternatif yang dapat dilakukan oleh gereja sebagai gereja, bukan sebagai organisasi atau partai politik. Kebutuhan akan adanya litbang ini adalah kebutuhan yang tidak dapat ditawar-tawar karena:

• wilayah pelayanan GPM sebagai gereja kepulauan yang sangat luas mempersulit pemetaan persoalan kewilayahan (tata ruang) secara cepat.
• Sebagai salah satu provinsi yang kaya dengan sum­ber daya alam laut dan hutan, Maluku sudah lama menjadi target utama para investor asing. Mereka memperoleh konsesi dan proteksi yang besar dari pemerintah Indonesia untuk mengeruk habis-habisan kekayaan alam Maluku. Dalam kenyataannya, prak­tik-praktik perusahaan nasional atau transnasional tersebut kerap mengabaikan hak-hak ulayat masya­rakat lokal, bahkan memarjinalisasikan kehidupan ma­­syarakat lokal.
• Perubahan sosial dan perilaku masyarakat dalam menyikapi perkembangan teknologi di bidang informasi dan komunkasi khususnya di kota Ambon, tidak dapat dilihat sebagai fenomena biasa. Ia harus disikapi dengan sikap kritis agar tidak terperangkap dalam sikap ekstrem (menerima atau menolak tanpa rasionalisasi proses tersebut).
• Konflik Ambon masih berpotensi meledak jika proses hidup bersama dalam konteks pluralitas sosial tidak dikelola secara kritis dan rasional, bukan emosional buta. Karena itu kajian-kajian budaya perlu menjadi agenda utama dari proses berteologi gereja di Maluku.
• Pemekaran sejumlah kabupaten di Maluku perlu dilihat sebagai proses membangun kehidupan ber­demokrasi yang sehat dan rasional. Namun dalam ke­nyataannya, pemekaran kabupaten telah dilihat sebagai ladang politik yang memicu berbagai friksi dalam masyarakat lokal. Di sinilah gereja perlu terlibat aktif dalam proses pembelajaran demokrasi populis.

Fungsi litbang sebenarnya sudah dijalankan oleh Pusat Pe­nanggulangan Krisis GPM selama masa-masa konflik. Berbagai kegiatan pengumpulan data dan dokumentasi peristiwa, analisis konflik dan hipotesis-hipotesis yang dirumuskan dalam rangka memberi masukan bagi gereja untuk menentukan langkah-langkah strategis mengatasi dampak konflik, telah menjadi instrumen organisasi yang efektif. Oleh karena itu, suatu unit dengan fungsi sedemikian mestinya dimasukkan dalam struktur BPH Sinode.

2. Pendidikan

Kondisi pendidikan mengalami penurunan kualitas secara drastis, khususnya pada masa pasca konflik. Namun hal ini juga turut diperparah oleh berbagai kebijakan pemerintah pusat di bidang pendidikan yang dirasakan sangat diskriminatif bagi kelompok masyarakat tertentu. Banyak peluang untuk me­lan­jut­kan pendidikan ke jenjang yang lebih tinggi, tidak dapat dinikmati oleh orang-orang Ambon (Islam atau Kristen) karena lebih banyak dimuati oleh kepentingan-kepentingan primordial yang sempit para penentu kebijakan. Sampai sejauh mana gereja mempunyai kemampuan untuk mempengaruhi atau menyiasati kondisi ini tentu sangat ditentukan pada konsern gereja untuk menjadikan bidang pendidikan umum dan teologi sebagai ba­gian integral dari proses berteologi secara kontekstual. Kese­riusan itu hanya akan tampak jika paradigma berteologi gereja dapat dialihkan secara signifikan dari perhatian pada hal-hal bersifat struktural gerejawi kepada hal-hal praksis pendidikan. Dalam konteks itu, seluruh energi pelayanan tidak lagi terfokus semata-mata pada program-program pembangunan fisik (misal­nya, membangun gedung gereja yang megah), tetapi lebih jauh pada program-program pengembangan mutu pendidikan (misal­nya, rekonstruksi kurikulum pendidikan umum sekolah-sekolah yang dikelola oleh yayasan milik gereja). Untuk itu, re­strukturi­sasi yayasan pendidikan harus dilakukan secara re­formatif dengan didasarkan pada:

• rekruitmen kader-kader yang berkompeten dan berpengalaman di bidang pendidikan (untuk menge­lola yayasan pendidikan dan tenaga guru)
• rekonstruksi pola-pola pembelajaran umum yang berbasis pada pendekatan sistem belajar mengajar secara professional
• penyediaan beasiswa yang menopang kegiatan dan kebutuhan belajar siswa sehingga dapat mencapai prestasi yang memadai untuk melanjutkan pendi­dikan ke jenjang yang lebih tinggi
• penyediaan buku-buku pelajaran yang disusun oleh pendidik-pendidik lokal sehingga lebih memberi porsi yang besar bagi muatan lokal

3. Sosial Budaya

Konflik sosial yang terjadi telah meninggalkan beban sosial yang cukup berat bagi masyarakat Maluku. Kegelisahan men­cuat di seputar masalah: apakah kebudayaan Maluku sudah kehilangan daya perekat sosialnya di kalangan komunitas orang Maluku ketika berhadapan dengan fragmentarisasi akibat perubahan sosial yang dahsyat? Kecenderungan untuk meninjau kembali elemen-elemen budaya yang selama ini telah menjadi simbol pemersatu komunitas orang Maluku ternyata makin tereduksi menjadi dekorasi-dekorasi kebudayaan yang dangkal. Pemilahan identitas sosial berdasarkan garis agama makin mempertajam benturan ideologis-teologis. Catatan sejarah pan­jang mengenai benturan kekristenan dan kebudayaan lokal; atau asimilasi kebudayaan lokal dengan kekristenan, memang sebuah agenda yang tak pernah selesai dalam sejarah gereja Maluku. Proses itu telah melahirkan sebentuk kekristenan lokal dengan karakteristik yang khas. Berteologi kontekstual sudah ber­lang­sung seumur kekristenan itu sendiri. Dalam konteks Maluku dimana kekristenan diintroduksi melalui kolonialisasi dan mono­poli tata niaga cengkih telah menempatkan ke­kristenan dan kebudayaan lokal dalam pola relasi tak seimbang.

4. Politik

Dalam sejarahnya, gereja tidak pernah lepas dari konteks politiknya, apakah itu dalam bentuk praktisnya maupun ideo­logi­nya. Gereja itu sendiri dapat disebut sebagai sebuah entitas politik yang berusaha mendapatkan pengaruhnya dari sebanyak mungkin orang (pengikut) dengan dilandasi “ideologinya” sen­diri. Dalam hal tertentu ideologi yang digunakan oleh gereja (apakah bisa disebut “teologi”?) dapat lebih berbahaya daripada ideologi-ideologi sekuler karena dilegitimasi oleh kekuasaan ilahi. Itulah sebabnya isu agama menjadi isu yang sangat sen­sitif dalam konteks kehidupan politik Indonesia yang multi­agama. Konflik Ambon yang kental diwarnai spirit sektarianis­tik, aksi-aksi penutupan gereja-gereja di Jabodetabek, fatwa MUI terhadap aliran Ahmadiyah, sampai yang terakhir (30 September 2005) peledakan bom di beberapa kawasan wisata di Bali, mengindikasikan secara gamblang bahwa persoalan agama adalah sebuah persoalan politik yang serius. Penyelesaian ma­salah-masalah politisasi agama itu tentunya tidak bisa di­respon secara simplistik hanya dengan memberlakukan ritual-ritual keagamaan semata. Persoalan-persoalan politisasi agama dan agamanisasi politik harus diselesaikan dengan sebuah kerangka berpikir politis yang jernih dan juga sikap politis yang jelas. Da­lam konteks Indonesia, gereja-gereja (termasuk GPM) tidak bisa dan tidak boleh mendiamkan realitas benturan ideologisasi agama antarkelompok beragama. Pemetaan yang jelas terhadap medan gumul politik gereja akan membuat gereja dewasa dalam menyikapi seluruh persoalan ketatanegaraan dan kebijakan publik yang diimplementasikan oleh negara. Tujuan dari pe­metaan itu semata-mata agar gereja memiliki daya tawar yang kuat terhadap dominasi negara yang pada gilirannya memarjina­li­sasi rakyat.

Tugas gereja dalam bidang politik juga adalah melakukan pem­belajaran politik kepada seluruh rakyat/jemaat. Hubungan gereja/jemaat dengan negara atau partai politik bukanlah hubungan patron-klien, melainkan kemitraan yang bersifat mu­tual simbiosis. Artinya, eksistensi gereja bukanlah subordinat dari negara/parpol tetapi mitra setara yang saling memberi kritik dan input dalam rangka membangun kehidupan masyarakat yang sejahtera. Eksistensi negara atau parpol bukanlah sekadar “sumber dana” untuk kegiatan-kegiatan gereja, melainkan mitra dialog dari gereja dalam memahami situasi politik dan berbagai prediksi antisipatif agar tidak terjadi penyimpangan kebijakan oleh negara/parpol.

“Politik praktis” dalam gereja tidak bisa dihindari karena gereja diatur oleh manusia-manusia yang saling berinteraksi secara kreatif. Yang mesti dikritisi terus-menerus ialah upaya untuk melakukan praktik-praktik politik dengan mentalitas “bonek” (modal nekat). Artinya, proses politis bergereja tidak dilandasi dengan sikap dewasa dan terbuka terhadap pemikiran-pemikiran baru yang kontekstual. Orang-orang dengan mentalitas “bonek” hanya mengandalkan otoritas semu yang kekanak-kanakan. Kepemimpinan gereja hanya dilihat dalam sebuah skopa sempit bernama “kekuasaan” yang – menurut mereka – bisa diperebutkan seperti anak-anak kecil berebut permen. Yang penting, punya modal (uang atau nekat). Kepemimpinan tidak dilihat sebagai strategi mengelola sumber-sumber kekuasaan dalam organisasi gereja, tetapi semata-mata hanya soal siapa yang jadi “ketua”. Sementara itu, struktur kepemimpinan dan program-program pelayanan tidak mendapat porsi yang semestinya.

Demikianlah catatan kecil ini dibuat untuk menjadi bahan refleksi mengenai orientasi berteologi dan bergereja kita dalam konteks Maluku.

Read more ...

Gereja dan Adat: Refleksi Seorang Ambon

Pengantar*

Pertama, saya berterimakasih kepada Geredja Indjili Maluku (GIM) untuk kesempatan membagi pengalaman dan refleksi tentang pergumulan Gereja Protestan Maluku (GPM) dalam proses berteologi di tengah konteks sosial dan kebudayaan di Maluku. Sebagai sebuah institusi gerejawi, GPM menyadari realitas bahwa dirinya hidup di dalam konteks sosial-politik dan hukum nasional negara Indonesia, dan secara sadar telah membangun perspektif dan sikap teologisnya tersendiri seturut dengan perkembangan zaman. Kelemahan atau kekuatan perspektif dan sikap teologis tersebut akan teruji dalam perjalanan waktu.

Kedua, apa yang menjadi pokok pikiran dan refleksi dalam ceramah ini adalah refleksi pribadi dan bukan representasi formal dari institusi gerejawi. Refleksi pribadi ini terbentuk melalui keterlibatan aktif dalam pelayanan jemaat dan kesempatan bekerja di Lembaga Pembinaan Jemaat (LPJ) GPM selama dua tahun. Pengalaman itu telah memberikan kesempatan yang luas untuk mengenal lebih dalam pergumulan jemaat-jemaat di Maluku.[1]

Ketiga, saya berasumsi bahwa proses berteologi selalu harus berada dalam dialektika yang kreatif antara “teks” (Alkitab) dan “konteks”. Sebagai pendeta/teolog, kita tidak boleh merasa puas dengan jawaban-jawaban klasik dalam menghadapi tantangan-tantangan baru di zaman modern ini. Teologi adalah refleksi spiritualitas manusia dalam usaha mencari dan memahami tindakan Allah dalam arus sejarah dan dinamika kebudayaan manusia. Spiritualitas itu tumbuh dan berkembang dalam proses interpretasi teks Alkitab dan pemetaan realitas sosial (social mapping). Itu sebabnya kita berbicara tentang tindakan berteologi (doing theology) dalam arti yang aktif, bukan pasif. Dengan demikian, teologi harus selalu berubah sesuai dengan panggilan zaman. Teologi yang tidak [mau] berubah dan dipaksakan relevan di segala zaman, bukan lagi teologi tetapi “ideologi” yang berbahaya. Kalau teologi sudah menjadi ideologi maka kita tidak mampu lagi untuk mengerti “teks” secara baru dalam “konteks” yang berubah. Gereja-Teologi-Masyarakat adalah hubungan segitiga yang tidak bisa dipisahkan. Jika masyarakat berubah maka gereja dan teologi juga harus berubah, karena gereja tidak terbang di atas bumi, melainkan berdiri menginjak bumi.

Keempat, konteks hidup manusia sangat kompleks. Oleh karena itu, tindakan berteologi akan selalu muncul dalam bentuk dan ekspresi yang bermacam-macam dan oleh banyak orang. Di dalam kerangka berpikir seperti itu, dalam tulisan ini saya tidak akan memberikan jawaban dan kesimpulan. Malah mungkin akan lebih banyak mengajukan persoalan-persoalan. Dalam kenyataan hidup sehari-hari, kita melihat dan mengalami bahwa kita lebih banyak menghadapi pertanyaan daripada jawaban. Itu berarti, tindakan berteologi adalah selalu tindakan progresif yang tidak pernah selesai, karena itu harus selalu berpikir dan menjawab berbagai pertanyaan dalam kehidupan ini.

Globalisasi dan Pembangunan: Tantangan terhadap Kebudayaan Lokal

Dalam perjalanan sejarahnya hingga kini, kebudayaan dan struktur sosial masyarakat di Maluku telah mengalami banyak perubahan, dan terus akan berubah. Di antara begitu banyak spektrum historis yang tampak, di sini saya hanya fokus pada salah satu fragmen saja, yaitu sejarah Indonesia kontemporer pada masa Orde Baru dan implikasinya terhadap masyarakat Maluku. Pada masa pasca-Suharto memang terjadi perubahan struktur sosial-politik di Indonesia, tetapi struktur mental dan kerangka berpikir sebagian besar masyarakat dan pemimpin masih terpenjara dalam tembok hegemoni: untuk mengendalikan kekuasaan politik dan ekonomi, semua cara bisa dipakai termasuk memanipulasi agama.

Pada masa Orde Baru, Suharto menerapkan sentralisasi sistem politik dan pendekatan monokultural untuk mempersatukan [atau mempersatekan?] perbedaan-perbedaan ideologi, tendensi sektarianistik keagamaan dan pluralitas kebudayaan di Indonesia. Implementasi konsep “pembangunan nasional” sebagai pilar membangun kekuatan ekonomi ternyata telah menjadi mekanisme uniformitas di segala bidang kehidupan rakyat.[2] Hal itu dilakukan untuk mengatasi protes-protes dan perbedaan pendapat di kalangan masyarakat luas yang dapat mengganggu jalannya program pembangunan ekonomi. Untuk maksud itu, kekuatan militer Indonesia sangat memegang peranan penting.[3]

Dalam proses pembangunan itu terjadi transformasi luar biasa dalam struktur kebudayaan di Maluku (dan daerah-daerah lain). Implikasi sosial berbagai peraturan negara di bidang-bidang hukum, politik, pendidikan dan ekonomi, beroperasinya perusahaan-perusahaan besar multinasional di beberapa pulau, pembuatan jalan-jalan antarwilayah, transportasi laut antarprovinsi dan antarpulau yang disediakan, makin terbukanya akses informasi-komunikasi dan pendidikan, telah membawa perubahan yang besar dalam alam berpikir orang Maluku.[4] Penggunaan bahasa Indonesia secara luas di sekolah-sekolah turut merubah pandangan dunia (worldview) anak-anak Maluku. Dalam konteks itu, tradisi dan adat sebagai ekspresi kebudayaan masyarakat mengalami pergeseran paradigma: dari tradisionalisme ke kapitalisme, dari komunal ke individual, dari partikular ke universal. Ketegangan sering timbul di antara kelompok-kelompok dalam masyarakat karena terjadi perbedaan interpretasi terhadap makna simbol-simbol kebudayaan di Maluku. Rasa keterikatan dengan “tanah-air” (sense of place) makin menipis karena tuntutan kebutuhan ekonomi atau dorongan hedonistik. Tanah pusaka bisa dijual kapan saja kepada perusahaan-perusahaan nasional atau multinasional yang masuk, dan air (laut) sudah dikuras habis isinya, dengan merusak sebagian besar ekosistemnya, oleh kapal-kapal asing milik perusahaan multinasional.[5]

Jadi, melalui proses pembangunan, pada satu sisi, rakyat Maluku diseret ke dalam pusaran arus ekonomi dan budaya global yang membuka horison berpikir baru tentang dunia; tetapi, pada sisi lain, globalisasi ternyata menciptakan dominasi satu kebudayaan superior terhadap berbagai kebudayaan partikular yang lain. Diversitas kebudayaan direduksi menjadi homogenisasi kebudayaan yang mempercepat hancurnya kesadaran budaya orang Maluku. Jika kesadaran budaya sendiri sudah hancur, maka rakyat Maluku sedang mengalami proses marjinalisasi sosial. Esensi kemanusiaannya tidak lagi dihargai karena ekspresi kebudayaannya telah disingkirkan dalam dinamika masyarakat secara umum. Krisis identitas ini makin bertambah karena institusi dan aparatus gerejawi di Maluku [sebagian besar] bersikap negatif dan a priori terhadap ekspresi kebudayaan Maluku. Banyak sekali dijumpai kenyataan bahwa gereja [pendeta?] turut bertanggung jawab atas punahnya residu simbol-simbol kebudayaan di Maluku karena tidak melihat kebudayaan sebagai media berteologi dan tidak mampu bersikap kritis berhadapan dengan kebijakan politik pemerintah Indonesia. Siapa yang menjadi korban?

Gereja dan Adat

1. Perspektif Sosiohistoris

Dalam sejarah kebudayaan Maluku telah terjadi berbagai proses sosial: migrasi, asimilasi, perang, integrasi, perdagangan, dan lain-lain. Berbagai proses sosial ini telah membentuk karakter kebudayaan masyarakat yang heterogen. Memang pada dasarnya tidak ada satu kebudayaan pun yang “murni” dan “steril”. Kebudayaan selalu merupakan proses sinkretisasi dan interpenetrasi dari dua atau lebih elemen-elemen budaya. Dalam konteks Maluku, pengertian “adat” mencakup keseluruhan arti dari hukum adat, kebiasaan (mores) dan kebiasaan umum (folkway), meski dalam praktik lebih mendekati pengertian “kebiasaan”. Adat juga dipercaya sebagai tradisi warisan leluhur yang menegakkan persekutuan negri (kampung) dan menjadi pola hidup generasi selanjutnya. Jadi pengertian “adat” harus ditempatkan dalam konteks kebudayaan yang lebih besar, bukan parsial.

Dalam sejarah Maluku, “kolonialisasi” dan “neo-kolonialisasi” di kepulauan Maluku (khususnya di Maluku Tengah yang menjadi sentra perdagangan dan politik) menimbulkan banyak konflik kultural dalam kehidupan masyarakat. Demikian pula melalui catatan-catatan sejarah telah diketahui bahwa masuknya lembaga-lembaga misi ke Maluku mengintrojeksi pula berbagai pandangan teologis bentukan budaya Barat. Terutama menyangkut esensi kebudayaan lokal dan posisi teologi Kristen saat itu terhadap adat. Pandangan teologis misi terhadap adat waktu itu bersifat bipolar. Satu kutub, mereka berusaha mengerti adat masyarakat, tapi di kutub yang lain terperangkap pada pra-anggapan yang pejoratif. Bagi mereka, kekristenan dari Barat yang dibawa merupakan sebentuk kebudayaan modern yang lebih “baik”, “benar”, “tinggi” dan “beradab” (civilized) daripada kebudayaan lokal di Maluku. Arogansi dan sikap triumfalistik ini ditunjukkan dengan memandang rendah setiap ekspresi kebudayaan lokal, bahkan menyingkirkan sistem kepercayaan (belief system) masyarakat lokal karena dianggap sebagai manifestasi kekuasaan jahat. Ini merupakan salah satu implikasi dari pandangan teologis positivistik yang sangat kuat dipengaruhi oleh spirit Pencerahan yang mendekonstruksi pandangan dunia masyarakat Eropa saat itu.

Lembaga-lembaga misi ini selanjutnya membidani lahirnya institusi gereja yang secara substantif mewarisi paradigma berteologi dari induknya. Salah satu problem yang menimbulkan polemik adalah sikap dan pandangan teologi Kristen mengenai kebudayaan lokal atau adat. Sejak GPM berdiri secara definitif di Maluku tahun 1935 hingga kini, warisan teologi kolonial ini tidak banyak mengalami perubahan fundamental. Adat masih saja dilihat sebagai subordinasi gereja yang penuh dengan kuasa-kuasa gelap yang menghalangi pemahaman injili jemaat. Paradigma berteologi jemaat masih didominasi secara orientatif oleh teologi pietis era kolonial. Sebagai produk historis, pandangan teologi seperti itu dalam batasan tertentu tetap memiliki nilai-nilai positif. Soalnya sekarang ialah dia tidak lagi valid untuk dikembangkan dalam konteks ruang dan waktu yang telah banyak berubah. Pada titik ini timbul persoalan ganda. Pada satu sisi, jemaat mengalami krisis identitas menyangkut hakikat dan pemahaman diri mereka sebagai orang Maluku, dengan segenap atribut kebudayaan yang melekat pada diri mereka. Di sisi lain, mereka terjerat dalam kebingungan epistemologis untuk mengartikulasikan iman kristiani mereka berhadapan dengan kenyataan sosial budaya yang menjadi bagian inheren dari realitas hidup sehari-hari mereka. Bagaimana menjadi orang Kristen yang Maluku? Apakah ada nilai-nilai kristiani dalam adat Maluku? Kalau ada, bagaimana menjelaskannya? Apakah mungkin menemukan “universalitas” (meski relatif) dalam “partikularitas”? apakah berbicara tentang adat setelah “masuk Kristen” tidak bertentangan dengan kehendak Tuhan? Sedikit dari begitu banyak pertanyaan yang muncul dari kegelisahan ontologis ini memberikan gambaran bahwa pergulatan teologis untuk memaknai identitas kebudayaan di Maluku masih berlangsung dengan tensi tinggi.

2. Perspektif Teologis

Hampir seluruh perdebatan teologis yang muncul sekitar relasi “injil” dan “adat” dalam sejarah kekristenan di Maluku disebabkan oleh keterbatasan wawasan teologis dan antropologis para penginjil Barat dan para penginjil lokal dalam membangun sebuah perspektif kekristenan yang terbuka. Hal ini juga makin diperkuat oleh eksklusivitas primordial para pemimpin adat yang struktur penalarannya terpola dalam konstruksi identitas sebagai “kelompok elite” yang diciptakan oleh penguasa kolonial dalam rangka menjaga seluruh kepentingan politik dan ekonomi mereka di wilayah-wilayah yang dikuasai.

Ini wajar, karena para penginjil saat itu sangat dipengaruhi oleh teologi pietis era kolonial (dan rupanya masih “suka” dipertahankan sampai sekarang oleh sebagian besar generasi pendeta kontemporer) yang melihat budaya/adat sebagai buah karya manusia berdosa dan karena itu bersifat kedagingan dan “kafir”. Orang-orang “kafir” ini harus ditobatkan dan diperkenalkan kepada Injil Kristus. Sayangnya, inti Injil Kristus disamaratakan dengan “kemasan” budaya Barat yang dibawa masuk, sehingga pesan Injil itu mengalami distorsi makna. Kekristenan yang kita kenal selama ini di Maluku sulit untuk melepaskan “pakaian” kebarat-baratan. Akibatnya, semua yang berhubungan dengan ekspresi budaya lokal selalu diasosiasikan dengan “dunia gelap”. Padahal dalam Alkitab kita menemukan begitu banyak cerita dan refleksi sejarah yang mengindikasikan bagaimana perjumpaan dengan Allah berlangsung dalam tatanan kebudayaan lokal masyarakat waktu itu.

Sikap teologis semacam itu mengakibatkan budaya Maluku tidak pernah menjadi landasan teologis bagi kita untuk memahami kasih Allah yang telah memberi kita kesempatan untuk menyembah Dia sebagai orang Maluku yang berbudaya Maluku. Artinya, kita menyembah Allah dalam keutuhan eksistensi kemanusiaan kita sendiri. Dalam kebudayaan Maluku, banyak aspek yang sebenarnya dapat dipakai sebagai media untuk mengangkat nilai-nilai lokal ke dalam diskursus teologi kontekstual. Sikap teologis inilah yang membuat kita kehilangan pegangan untuk menampilkan identitas sebagai orang Maluku secara utuh. Yang kita tampilkan malah suatu model beragama yang diadopsi dari budaya lain yang, meskipun dirasa cocok, tetapi sudah tidak lagi relevan. Akhirnya, kita menjadi orang-orang yang kebingungan di tengah benturan berbagai kebudayaan global saat ini.

Di dalam proses berbudaya, orang selalu melakukan seleksi nilai-nilai yang kemudian dilembagakan dalam bentuk struktur sosial sebagai media implementasi nilai-nilai itu.[6] Penilaian positif dan negatif dalam kebudayaan selalu tergantung pada sejauh mana kebudayaan itu berfungsi untuk mempertahankan eksistensi masyarakat yang menganutnya. Dalam proses perubahan yang normal, nilai-nilai yang dianggap negatif dengan sendirinya akan ditinggalkan atau ditransformasikan oleh masyarakat itu sendiri. Sedangkan nilai-nilai positif sedapat mungkin akan dipertahankan.

Tindakan seleksi kebudayaan ini jika dilakukan secara serius dapat menjadi entry point bagi gereja untuk menggali makna adat di balik simbol-simbol adat yang masih ada. Di sini bukan hanya dibutuhkan kemampuan untuk “menyanyi dan menari” melainkan untuk “menginterpretasi”, “memikirkan”, “merefleksikan” dan “menuliskannya”. Dengan demikian, kebudayaan Maluku tidak lagi menjadi fosil yang hanya bisa dinikmati sebagai nostalgia, melainkan suatu kebudayaan progresif yang mendorong setiap orang Maluku untuk maju dalam kompetisi global tanpa kehilangan orientasi budaya dan identitasnya.

Budaya Maluku sebagai Sumber dan Media Berteologi

Bisakah kita berteologi dengan menggunakan unsur-unsur kebudayaan Maluku? Pasti bisa. Tetapi dari mana sumberi inspirasinya? Banyak sekali, tergantung kita mau mendekatinya dengan perspektif apa (sosiologi, historis, politik, hukum dan lain-lain). Menurut saya, salah satu sumber inspirasi berteologi dalam adat bisa kita temukan melalui cerita-cerita rakyat atau mitos-mitos kosmogoni (tentang terjadinya suatu komunitas negri). Di dalam cerita-cerita ini terungkap begitu banyak makna menyangkut identitas dan esensi kemanusiaan yang sangat dalam. Kadang-kadang cerita-cerita ini dirahasiakan karena dianggap sebagai cerita sakral. Itu wajar karena memang cuma itu yang masih tersisa dalam memori budaya kita untuk mempertahankan identitas adat dan tetap eksis dalam perubahan zaman.

Dari pengalaman melakukan penelitian di Naku, saya menemukan bahwa konstruksi realitas sosial merupakan penghayatan atas makna mitos leluhur.[7] Relasi sosial sebagai jemaat dan komunitas negri tidak bisa dilepaskan kaitan dan ikatannya dari mitologi tersebut. Melalui cerita-cerita itu, komunitas negri memiliki konsensus simbolik tentang identitas mereka (siapa mereka, darimana asalnya, di mana mereka tinggal).[8]

Di dalam cerita atau mitos yang dituturkan secara hati-hati itu, tete-nene moyang dilihat sebagai supranatural being yang bukan Tuhan.[9] Tetapi mereka juga bukan lagi “orang”, melainkan salah satu substansi kosmos yang otonom dan berkorelasi dengan substansi-substansi kosmos lainnya yang mendiami kosmos.[10] Tete-nene moyang merupakan suatu realitas historis-eksistensial yang menyebabkan generasi sekarang menjadi “ada” (being). Mengabaikan eksistensi tete-nene moyang sama dengan mengabaikan sejarah generasi yang hidup sekarang. Jika demikian maka itu berarti manusia tidak utuh lagi karena sudah kehilangan kesadaran historisnya. Hubungan anak-cucu negri dengan tete-nene moyang didasarkan pada ikatan genealogis sekaligus kultural. Hal itu ditunjukkan dalam sikap penghormatan khusus terhadap eksistensi tete-nene moyang yang menjaga negri dan seluruh anak-cucu. Juga dalam bentuk rasa cinta terhadap negri dan tradisi.[11]

Di dalam narasi Injil Sinoptik, dalam seluruh praksis hidup dan pelayanannya Yesus memberi pemaknaan baru terhadap tradisi. Injil tidak menyingkirkan tradisi tetapi memenuhinya sehingga, melalui tradisi, Allah bisa dikenal dan disapa. Sebagai seorang Yahudi yang dibesarkan dalam tradisi keyahudian, Yesus tetap kritis terhadap tradisi itu. Apalagi ketika tradisi tidak lagi menjadi sarana pembebasan manusia/masyarakat dari struktur ketidakadilan yang menindas rakyat. Tradisi adalah “sisi sejarah” masa lampau umat manusia yang tidak dapat diabaikan, karena di dalam tradisi kita menjadi makhluk sejarah (historical being). Sedangkan Injil adalah “sisi sejarah” masa depan yang memberitakan kabar sukacita tentang harapan baru bagi manusia. Tradisi dipenuhi oleh spirit baru, yaitu Injil, yang mengarahkan orientasi manusia agar melihat hidupnya dalam keutuhan waktu: masa lampau, masa kini dan masa depan. Dalam ketiga dimensi (bukan kronologis!) itulah Allah bertindak.

Dalam Perjanjian Lama, Yahweh selalu “mengingatkan” (shema=dengarlah) Israel agar tidak lupa akan keberadaan mereka dulu sebagai budak di Mesir (Ulangan 6:4, 21). Kesadaran historis (masa lampau) itu penting sebagai bagian dari realitas kemanusiaan. Namun kesadaran kontekstual akan realitas masa kini juga penting. Harapan kelompok elite Yehuda yang dibuang di Babil, bahwa dalam waktu yang tidak lama Yahweh akan membebaskan dan membawa mereka kembali ke tanah air, ternyata tidak terjadi. Malah Yeremia menasihati agar umat berpikir dan bertindak kontekstual (Yeremia 29:5-7). Yehuda harus menghadapi dan menjalani realitas kekinian mereka. Situasi yang sedang mereka hadapi juga menjadi batu pijak untuk memahami rencana Allah sebagai suatu perspektif masa depan (Yeremia 29:11). Inilah kesadaran futuristik bahwa Allah terlibat dan bertindak dalam sejarah manusia dengan tiga dimensi waktuwi.

Penutup

GPM menghadapi tantangan kebudayaan yang berat. Pada satu sisi, dia dibangun dan tumbuh dari penghayatan spiritual umat terhadap karya Kristus yang dikenalnya melalui sejarah pekabaran Injil yang panjang. Namun, pada sisi lain, kebudayaan primordial tempat dia tumbuh dan membangun imannya juga ditantang oleh desakan kebudayaan baru sebagai konsekuensi perubahan zaman. Kedua tantangan ini harus dihadapi pada saat yang bersamaan. Sikap eksklusif vis a vis kebudayaan primordial telah membentuk karakter hidup menggereja yang dikotomik. Adat selalu dilihat sebagai wilayah di luar tanggung jawab gereja dan oleh karena itu setiap kemungkinan intervensi adat ke dalam wilayahnya dapat dieliminasi. Kenyataannya, gereja tidak bisa menyangkal bahwa seluruh aspek eksistensinya dihidupi oleh karakter kebudayaan (adat) masyarakat. Usaha untuk membersihkan diri dari pengaruh adat sampai saat ini hanya dilandasi oleh sikap arogan. Segala kemungkinan untuk melihat kehendak Allah melalui ekspresi adat tidak terjadi karena ketertutupan diri untuk mengakui bahwa Allah tidak hanya hadir dalam satu aspek kebudayaan saja (yaitu kebudayaan yang diperkenalkan oleh kekristenan Barat), melainkan juga dalam seluruh dimensi kebudayaan, termasuk kebudayaan Maluku. Pengakuan itu penting karena dengannya kekristenan di Maluku akan mengalami pembebasan cara berpikir dan bersikap di tengah konteks yang konkret. Setiap aspek kebudayaan (adat) bisa dipakai sebagai landasan membangun perspektif berteologi yang kontekstual. Kontekstualisasi adat yang mewujud dalam pandangan hidup masyarakat juga mengacu pada nilai-nilai universal yang ditemukan dalam setiap kebudayaan.

Setiap narasi dalam Alkitab selalu memberikan kesaksian bahwa Allah bertindak dan berkarya dalam sejarah. Dengan pengakuan bahwa Allah bertindak dalam sejarah manusia, itu berarti juga mengakui bahwa Allah bergerak di dalam kebudayaan.[12] Allah meresap ke dalam setiap bentuk ekspresi kultural manusia dengan bebas dan ke segala arah. Dalam arti ini, kebudayaan memperoleh kepenuhan maknanya sebagai suatu arena dialektika pergulatan teologis yang terus-menerus menantang manusia untuk mengenal manifestasi Allah dalam kosmos dan citra-citra rakyat.[13] Dalam konsep ini, kita bisa mengenal manusia sebagai citra Allah (imago Dei) yang berada dalam relasi kreatif dengan ciptaan lain. Ciptaan yang bukan manusia tidak berada sebagai subordinasi dari manusia, karena Allah juga bisa menyatakan diri-Nya dalam realitas natural. Allah tidak hanya menyatakan diri melalui kata-kata manusia, tetapi juga melalui simbol-simbol yang diam dan hening.

Implikasi etisnya ialah kemampuan gereja diasah untuk melihat dan mendengar suara hati rakyat dan jemaat, yang dalam konteks historis selalu menjadi pihak yang dipinggirkan. Kebudayaan manusia terus berubah, tetapi ada nilai-nilai yang tidak bisa berubah begitu saja. Dengan nilai-nilai itu manusia mempertahankan eksistensi sosial dan individualnya. Gereja yang jujur mengakui intervensi kebudayaan lokal dalam dirinya adalah gereja yang sungguh-sungguh mau membuka mata hati dan telinganya serta terlibat dalam pergumulan manusia. Karena ekspresi kemanusiaan hanya bisa ditemukan dalam ekspresi kebudayaan partikular.

Ekklesia via torum mendapatkan kepenuhan maknanya bukan lagi sekadar gereja yang berziarah dalam sejarah, tetapi gereja yang terus berada dalam proses penghancuran diri (kenosis) dari kecenderungan arogan dan triumfalistik terhadap realitas sosial dan berbagai fenomena di sekitarnya. Sebagai yang demikian, gereja menjadi perwujudan kasih Allah yang bergerak dalam segala arah dan mendorong untuk berpikir dan bertindak tanpa takut resiko kehilangan harga dirinya. Bahkan mampu membangun korelasi dengan segenap makhluk melampaui batas-batas kulturalnya sendiri.***

---

* Makalah yang disampaikan pada Konvent Para Pendeta Geredja Indjili Maluku pada 5-6 November 2003 di Hotel “de Wormshoef” Dorpstraat 192 6741 AS Lunteren (Belanda).

[1] Dalam beberapa program saya turut terlibat dalam kegiatan pembinaan jemaat dan majelis jemaat di Falabisahaya (Maluku Utara), di Pulau Seram, Pulau Saparua dan Pulau Ambon (Maluku Tengah), di Pulau Warbal, Tual (Kei Kecil), Jemaat Marantutul, Saumlaki (Tanimbar Selatan).

[2] Penyeragaman budaya ini berdampak pada tergusurnya segi-segi budaya lokal yang bila dicermati mengandung begitu banyak nilai filosofis yang bermakna bagi keberlanjutan hidup masyarakatnya. Budaya yang dimaksud di sini memiliki cakupan arti yang luas, yaitu: kebudayaan merupakan suatu pola berbagi (shared) cara hidup yang meliputi teknologi, nilai-nilai, kepercayaan dan pelestarian norma-norma dalam suatu masyarakat dari generasi ke generasi. Di dalam pengertian kebudayaan seperti itu termasuk pula pengertian tentang “adat”.

[3] Konsep yang dipakai waktu itu adalah “Dwifungsi ABRI”: fungsi militer dan fungsi sosial-politik.

[4] Lih. J. Ajawaila, Dinamika Kebudayaan Ambon: Sebuah Proses Perubahan. Makalah yang disampaikan dalam Konferensi Adat di Utrecht, Belanda, 18 Oktober 2003.

[5] Dalam salah satu hasil penelitiannya, tim peneliti kelautan dari Fakultas Perikanan Universitas Pattimura Ambon menemukan bahwa aktivitas penangkapan ikan yang tidak terkontrol serta pencemaran perairan Teluk Ambon telah menyebabkan hilangnya beberapa spesies ikan tertentu dan terjadi pula anomali genetik.

[6] Misalnya, nilai persaudaraan dilembagakan dalam struktur Pela; nilai kelangsungan hidup alam dan manusia dilembagakan dalam bentuk sistem Sasi.

[7] Steve Gaspersz, Analisa Sosial-Budaya dan Refleksi Teologis terhadap Heka-Leka di Naku Pulau Ambon. Tesis Magister Sains di PPs Magister Sosiologi Agama UKSW (Salatiga, 2000), hlm. 46.

[8] Choan Seng-Song, Third Eye Theology (Maryknoll: Orbis Books, 1979), hlm. 10-11.

[9] Dalam sistem kepercayaan pra-kristen sudah ada keyakinan bahwa secara hirarkis tempat tete-nene moyang itu berada di bawah (subordinasi) dari Satu Kuasa Yang Tunggal. Kemudian Substansi Yang Tunggal ini disebut “Tuhan” ketika terjadi perjumpaan dengan kekristenan dan mengambil alih seluruh struktur rohani agama baru tersebut.

[10] Anton Baker, Kosmologi dan Ekologi: Filsafat tentang Kosmos sebagai Rumah Tangga Manusia (Yogyakarta: Kanisius, 1995), hlm. 53-54.

[11] Misalnya, tidak membuang kotoran (dalam bentuk apapun) di tempat-tempat tertentu karena tempat itu dipercaya sebagai “tampa jalan” orang tatua; ada mata air yang tidak boleh menjadi tempat mandi umum karena orang tatua menjaganya untuk kebutuhan seluruh negri; semua mata jalan di negri harus bersih karena negri adalah tempat tinggal orang tatua bersama anak-anaknya yang masih hidup raga.

[12] Yeow Choo Lak, ‘Christ in Cultures: With Reference to Samuel Huntington’s ‘The Clash of Civilization?’’ dalam Yeow Choo Lak (ed.), Theology and Culture. Doing Theology with Asian Resources Vol. 2 (Singapore: ATESEA, 1995), hlm. 3.

[13] Choan Seng-Song, ‘Dunia Citra-citra dan Lambang-lambang’ dalam Yeow Choo Lak (ed.), Berteologi dengan Lambang-lambang dan Citra-citra Rakyat (Jakarta: PERSETIA, 1992), hlm. 12.

Read more ...

Gereja Puing-puing

Pengantar

Sudah separuh jalan di tahun 2000 telah kita telusuri dengan serangkaian persoalan bahkan konflik yang kian rumit dan masih menyisakan setumpuk pekerjaan rumah yang belum rampung. Tidak dapat dipungkiri bahwa seluruh bangunan kebangsaan dan identitas kedirian sebagai suatu realitas politik yang bernama Indonesia telah luluh-lantak. De jure, kita masih berada di bawah bendera Indonesia, tetapi apakah kita masih dalam spiritualitas bersama sebagai “manusia Indonesia”, itu makin menjadi pertanyaan.

Kemanusiaan dalam Arus Pembangunan

Terlalu dini untuk menarik kesimpulan bahwa bangsa kita yang tengah dilanda prahara kekerasan berada di ambang disintegrasi. Tetapi juga terlalu naif bila kita sama sekali tidak peka terhadap fenomena yang berkembang, yang menampilkan wajah suram dan berkabut negeri ini dengan maraknya berbagai tuntutan rakyat yang kecewa karena perasaan sakit hati yang terpendam selama puluhan tahun dalam represi hegemoni negara di balik kedok “kepentingan nasional” dengan tendensi vulgar security approach.

Munculnya pergolakan di berbagai wilayah menjadi indikator empirik bahwa esensi kebangsaan yang seharusnya tumbuh dari kesadaran dan komitmen bersama untuk membangun kehidupan sebagai sesama manusia tanpa atribut apapun, ternyata rapuh dan ringkih. Kesadaran akan dimensi kemanusiaan dalam seluruh denyut nadi bangsa selama ini telah dieliminasi dan digantikan dengan semangat membangun gedung, jalan tol dan real estate, yang hanya mendongkrak tampilan fisik semata. Kemanusiaan hanya menjadi entitas yang bermakna verbalistis. Ia tidak lagi menjadi core dalam struktur penalaran keindonesiaan yang manusiawi.

Oleh karena itu, gejolak-gejolak tersebut mesti dipahami sebagai teriakan untuk menuntut kembali harga kemanusiaan yang selama ini diremehkan; dan suatu gerakan merebut kembali kemerdekaan asasi yang selama ini dirampas. Suatu reaksi keras untuk menampilkan eksistensi kerakyatan sebagai manusia di antara manusia yang lain. Itu di aras grass-roots. Sementara di kalangan elite reaksi tersebut ditanggapi dengan ketaksaan (ambiguitas). Satu pihak menanggapi seadanya sambil menarik simpulan tergesa-gesa yang melihat setiap masalah hanya dari angle integrasi-disintegrasi. Karena itu segala bentuk pernyataan dan tuntutan “kemerdekaan” atau “pemisahan diri dari negara Indonesia” yang dikumandangkan oleh rakyat hanya dilihat sebagai euforia yang pada saatnya nanti akan mereda dengan sendirinya.

Pihak yang lain, yang lebih bertendensi sektarian dan partisan, melihat berbagai gejolak yang terjadi sebagai parameter untuk menilai bahwa ada kelompok (antagonistik agama/ideologi) separatis yang ingin memisahkan diri dari negara Republik Indonesia. Stigma separatis ini makin parah ketika setumpuk atribut agama mendompleng padanya. Jadilah apa yang kita lihat di Aceh, Ambon, Poso dan Papua.

Perspektif ini memosisikan manusia tak lebih seperti mur dan baut dari mesin induk bernama “negara”. Rakyat adalah pelengkap kekuasaan negara, bukan penentu. Ketika rakyat bersuara, elite politik berdalih “rakyat itu siapa, kan sudah ada perwakilan rakyat di DPR?”

Kata orang, itulah demokrasi yang menjadi kata kunci berlangsungnya dinamika kebangsaan menuju fase pematangan kesadaran sosio-politik dalam konteks Indonesia. Asumsi itu tidak salah. Namun, ketimpangan yang terjadi ialah bahwa selama ini konsep demokrasi yang sarat dengan dimensi kemanusiaan populis sebagai basic value yang tidak bisa ditawar-tawar, ternyata mengalami pergeseran paradigma menjadi wacana politik yang semu. Sehingga, lagi-lagi pokok persoalannya bukan pada aspek formalitas di mana kita masih berada di bawah bendera Indonesia, tetapi lebih pada aspek eksistensial: apakah kita masih merasa sebagai manusia Indonesia?

Salah satu persoalan besar yang belum terselesaikan sampai saat ini ialah masalah ketimpangan dalam proses pembangunan yang telah berlangsung selama ini. Ketimpangan ini mewujud dalam bentuk pemiskinan dan penindasan rakyat yang justru hidup di dalam suatu wilayah dengan sumber daya alam yang subur dan potensial. Rakyat, atau dalam hal ini masyarakat adat, mengalami penggusuran secara sistematis melalui implementasi produk undang-undang yang berlaku di mana mereka tidak diperhitungkan sebagai manusia dengan segenap eksistensi yang melekat padanya. Eksistensi masyarakat adat bahkan cenderung dianggap sebagai “orang-orang liar” yang menghambat pembangunan.

Di sisi lain, pembangunan yang berorientasi pada pertumbuhan bahkan percepatan ekonomi menuntut tersedianya tanah yang luas untuk lahan industri besar. Pulau Jawa yang selama ini berperan sebagai sentra industri tidak mampu lagi memenuhi tuntutan tersebut. Oleh sebab itu dibuat strategi pembangunan yang mengarahkan anak panahnya ke wilayah timur sebagai wilayah yang dianggap masih “kosong”. Dimulailah suatu babakan baru yang sarat dengan fenomena penghancuran pranata kehidupan masyarakat lokal. Derasnya arus pembangunan membuat perubahan dalam struktur sosial dan kultural masyarakat. Perubahan adalah sesuatu yang sah-sah saja, tetapi ketika perubahan sosial sama sekali jauh dari keramahan untuk memahami karakteristik manusia sebagai subjeknya, maka perubahan itu hanya akan menjadi bumerang bagi manusia.

Gereja-gereja di timur Indonesia

Perubahan sosial adalah realitas kemanusiaan yang tak terelakkan. Setiap masyarakat, cepat atau lambat, sedang dan terus berubah. Akselerasi dan intensitas dampak perubahan sosial antarwilayah berbeda-beda, tergantung pada akseptabilitas masyarakat lokal. Fenomena perubahan sosial atau pembangunan lalu menjadi persoalan kompleks ketika paradigma pembangunan yang berkembang di suatu wilayah diterapkan secara paksa di wilayah lain yang karakteristik masyarakatnya sangat berbeda. Karakteristik masyarakat meliputi struktur penalaran tradisional menyangkut dirinya sebagai manusia dan hubungan antarsesama manusia, relasi kosmik dengan lingkungan, hutan, tanah dan laut, dimensi intensionalitas dengan “yang ilahi” (Supreme Being).

Semuanya itu membentuk pola-pola jaringan makna kebudayaan yang memengaruhi persepsi dan perilaku sosial masyarakat. Terputusnya salah satu mata rantai yang menghubungkan pola-pola kultural tersebut sudah pasti menimbulkan gejolak sosial-psikologis yang pada gilirannya memuncak menjadi aksi perlawanan massif.

Apa yang terjadi di Aceh, Kalimantan, Makassar, Kupang, Ambon dan Papua merupakan kristalisasi sikap masyarakat yang merasa dilecehkan hak-hak budaya mereka, dan menjadi masyarakat marjinal yang mengemis di tanah sendiri. Mengemis minta kemerdekaan, pembagian hasil pembangunan, otonomi seluas-luasnya, meminta agar ada anak daerah yang duduk di kabinet, dan seterusnya. Reformasi dikumandangkan agar rakyat tidak lagi menjadi pengemis di tanah mereka sendiri, melainkan agar mereka berhak menjadi tuan atas tanahnya. Itu berarti ketergantungan struktural pada “Jakarta” sebagai sentra administrasi pemerintahan harus direduksi menjadi penyelenggaraan pemerintahan yang kreatif dan fleksibel namun tetap dalam perspektif kritis.

Dalam perspektif kritis itulah gereja-gereja di timur memegang peranan sangat penting sebagai lembaga yang menjalankan fungsi kontrol sosial. Gereja-gereja di timur [sebenarnya] mempunyai kekuatan dan peluang untuk mendorong masyarakat atau rakyat agar berani memutuskan ikatan ketergantungan penuh pada pemerintah. Pertimbangan fundamentalnya yakni bahwa manusia pada hakikatnya adalah citra Allah yang merdeka, yang menjadi tuan atas dirinya sendiri sekaligus hamba bagi Tuhannya.

Aspek kemerdekaan dan pelayanan adalah dialektika yang seharusnya berkembang dalam seluruh dimensi kehidupan menggereja secara baru. Aspek kemerdekaan membuat gereja gelisah akan segala bentuk penindasan dan marginalisasi populis. Sementara aspek pelayanan mendesak gereja untuk selalu shock dalam solidaritas kemanusiaan universal.

Gereja di Maluku: Catatan Pengalaman Lokal

Gejolak pertikaian yang terjadi khususnya di Maluku harus dipahami dalam bingkai visi di atas. Persoalan Maluku sudah menjadi persoalan yang rumit dan menggurita. Masalah pengungsi, relokasi alami maupun artifisial, rehabilitasi sosial dan psikologis, pembenahan struktur kewenangan aparat pemerintahan dan militer di daerah yang terkesan “kurang darah”, pengerahan pasukan militer fantastis untuk sebuah wilayah seperti kota Ambon yang bergerak seolah-olah tanpa komando yang jelas, dan terakhir pro-kontra laskar jihad, dan sebagainya, makin berbelit seperti benang kusut yang susah dicari pangkal atau ujungnya.

Dalam konteks ini, gereja-gereja di Maluku mempunyai peranan vital yang sangat menentukan keberlanjutan hidup bersesama. Pertama, gereja harus lebih dulu membenahi visinya (visi teologis dan visi sosial-politik) terhadap hubungan antara gereja dan pemerintah, serta menentukan posisi yang lebih leluasa untuk bersikap kreatif-kritis terhadap segala kebijakan negara (atau pemerintah). Untuk itu gereja membutuhkan masukan lintas ilmu dan simpul jaringan analisis pada lembaga pendidikan tinggi sebagai think-tank.

Kedua, otoritas kepemimpinan gereja harus merupakan otoritas kolektif, bukan otoritas individu tertentu. Otoritas kolektif yang dimaksud bukan semata-mata hanya dari segi struktural, tetapi juga fungsional-kontekstual, yang memberikan ruang bagi role-sharing pada level kepemimpinan jemaat-jemaat lokal tanpa kehilangan visi bersama. Di sini diperlukan suatu dekonstruksi kesadaran teologis yang mengutamakan dinamika daripada retorika.

Ketiga, akumulasi kekecewaan masyarakat pada umumnya yang mencapai kulminasi dalam manifestasi kekerasan dan konflik yang terjadi tidak harus menjadi pengalaman pahit gereja dalam menginternalisasi setiap persoalan yang merebak dalam masyarakat luas maupun tubuh jemaat lokal.

Gereja tidak boleh bergaya Pilatus, melainkan harus bergaya Kristus yang tidak pernah menarik diri dan mencuci tangan dari setiap problem. Ini hanya terwujud bila gereja-gereja menjaga keterjarakan kritisnya dengan entitas negara. Itu berarti gereja-gereja (khususnya di timur Indonesia) harus berani menjadi gereja yang [tetap] tegak berdiri di atas “puing-puing” sosial yang, seperti kata Peter Berger, sudah menjadi piramida kurban manusia.

Gereja seperti ini menjadi simbol perjuangan dan spiritualitas kristiani yang menuntut pembebasan dari segala bentuk ketergantungan dan penindasan yang menghancurkan kehidupan rakyat (bukan saja “jemaat”). Dalam seluruh dinamikanya, ia tampil sebagai tangan Allah yang terulur untuk mengangkat sesama dari sumur kemiskinan, perangkap penindasan dan membangun kembali semangat cinta kasih di antara puing-puing harapan manusia yang hancur, tanpa harus takut pada kekuasaan manusia.

Gereja sejati bukan gereja yang megah, tetapi gereja puing-puing, yang temboknya berlubang agar bisa melihat keluar dirinya, yang atapnya terbakar agar anugerah Allah yang pedis seperti sengatan matahari dapat dirasakan, namun juga menyejukkan seperti curahan air hujan. Gereja bukan hegemoni, gereja adalah solidaritas. Gereja yang dibangun di atas solidaritas kemanusiaan adalah gereja yang menghancurkan hegemoni dirinya dan ada bersama dengan manusia yang mengalami kehancuran. Gereja hanya dapat hidup dengan solidaritas sejati atas kemanusiaan. Siapakah yang bisa menyangkal bahwa Yesus selama hidupnya selalu berada dalam kesadaran untuk menghancurkan hegemoni meskipun ia sendiri dihancurkan?

Gedung gereja bisa dibakar dan dihancurkan, tetapi solidaritas tidak. Oleh karena itu, Paulus menganalogikan gereja sebagai tubuh Kristus, Allah yang memanusia. Hanya dengan cara memanusia, Allah dapat merasakan kepedihan, penderitaan dan pengharapan manusia. We becomes a human being since God being a human. Dengan memanusia pula Allah membangun hubungan dengan manusia lain. Seperti satu tubuh, kata Paulus, kita menjadi manusia di antara manusia lain. Akta ilahi ini merupakan transfigurasi ruang dan waktu transendental kepada dimensi ruang-waktu kontemporer, kasat mata.

Kita (gereja-gereja di Indonesia) sudah saatnya [atau terlambat?] untuk memantapkan pijakan solidaritas pada realitas konkrit kehidupan menggereja di Indonesia. Gereja-gereja tidak sekadar hidup dalam ruang dan waktu, melainkan berproses di dalam ruang-waktu tersebut. Menarik untuk disimak kata Anthony Giddens dalam Central Problems of Social Theory (1979), yang mengamati bagaimana semakin suatu masyarakat itu maju, semakin interaksi sosial terentang dalam ruang dan waktu (hlm. 201-210). Kemajuan di bidang teknologi informasi dan komunikasi membebaskan manusia dari kekangan ruang dan waktu, yang seakan menguap, mengalami proses dissolusi.

Dalam konteks itulah kita sebenarnya menemukan pemaknaan esensial kehadiran Allah bersama-sama dengan manusia. Sebuah densitas (pemadatan) ruang dan waktu yang mempersempit jurang antarentitas. Menurut saya, kata kuncinya di sini adalah “solidaritas”. Tanpa solidaritas, relasi antarmanusia (yang dalamnya gereja juga ada) berada dalam rentang waktu dan keterjarakan ruang yang absurd. Tanpa solidaritas, gereja sedang teralienasi dari konteksnya dan tidak berproses secara konsisten.

Penutup

Gumulan ringkas yang terurai di atas sebenarnya hanya menuju pada satu kutub kesadaran kognitif bahwa hidup dalam solidaritas itu bukan gampangan, enak dan enteng. Tetapi butuh keberanian yang sadar (bukan asal-asalan atau nekat) untuk menceburkan diri dalam praksis. Praksis di sini tidak hanya dipahami sebagai “kerja” tapi juga sebagai komunikasi yang diterangi kesadaran rasional.

Fenomena pengerasan spirit sektarian dan puritan yang sementara berlangsung dalam bangsa kita saat ini adalah indikator empiris terjadinya pemampatan komunikasi antarentitas bangsa yang luar biasa parahnya. Suatu gerak dalam sindrom Fleeming dengan high-consequences risk (Giddens). Apakah kita harus tinggal diam? Wallahualam. Yang jelas bagi saya, semakin kita diam [pasif?], semakin kita kehilangan spirit Injil sebagai suatu berita pembebasan yang seharusnya bergelisah tiada henti dalam pergulatan kontekstual. Diam itu sikap, tapi diam bukan gerak. Pada saat-saat tertentu Yesus memang diam, tapi dia tidak berhenti bergerak atau melakukan gerakan.

Untuk konteks Indonesia, yang diperlukan oleh gereja-gereja bukanlah diam, melainkan suatu gerakan. Gerakan untuk mencairkan kebekuan komunikasi yang dipagari oleh semangat sektarianisme, gerakan melakukan penetrasi ke simpul-simpul politik dan lintas agama. Bagaimana caranya? Berbicaralah, bergeraklah, jangan tinggal diam!

Read more ...