Gereja dalam Era Teknologi Digital dan Internet

Pengantar

Setiap orang yang hidup pada dekade terakhir abad ke-20 dan dekade awal abad ke-21 menjadi saksi-saksi hidup dahsyatnya perkembangan teknologi digital dan internet beserta seluruh bawaan dampaknya bagi kehidupan umat manusia. Teknologi digital merambah kehidupan manusia dalam wujud perangkat komunikasi yang praktis sekaligus rumit (sophisticated). “Praktis” karena hampir seluruh aplikasi dikemas dalam satu alat atau gadget; “rumit” karena penerapan aplikasi perangkat-lunak (software) di dalamnya membutuhkan pengetahuan tersendiri. Kata “komunikasi” pada terma alat komunikasi pun meluas maknanya – bukan hanya verbal melainkan lebih jauh mewujud dalam berbagai bentuk aplikasi komunikasi digital seperti “video”, “animasi”, “chatting”, “video-streaming”, “video-chat”, “digital-map”, “teleconference” dll.

Kecanggihan teknologi digital tersebut tentu saja tidak berdiri sendiri tetapi didukung oleh penemuan dan pengembangan teknologi net atau komunikasi nir-kabel yang sebelumnya disebut “3G” (third-generation technology). Kemajuan teknologi komunikasi nir-kabel ini kemudian makin merajalela dengan penemuan teknologi Wireless Fidelity atau yang kini lazim dikenal dengan singkatan Wi-Fi (baca: Waifai). Perkembangan mutakhir inilah yang menyebabkan internet tidak lagi sekadar sebuah mode dalam kemajuan teknologi komunikasi digital saat ini melainkan menjadi life-style atau gaya hidup. Perluasan makna komunikasi telah mendorong bentuk komunikasi lain yang lebih didasarkan pada pertukaran data nir-kabel sehingga ranah jelajahnya (hotspot) melintasi batas-batas material, teritorial, bahkan identitas sosial/personal. Di situlah kemudian makna globalisasi makin menguat kendati fenomena globalisasi itu sendiri sudah berlangsung sejak masa ekspansi kolonialisme berabad-abad silam. Informasi yang dikomunikasikan meluas dalam bentuk-bentuk yang lebih komprehensif dan subtil dengan cakupan berbagai dimensi kehidupan manusia. Tidak ada satu bidang kehidupan manusia yang kini tidak terlibas dampak teknologi digital dan internet. Fenomena inilah yang membuat umat manusia saat ini hidup sebagai network society (Manuel Castells).

Menurut Castells, network society adalah masyarakat dengan struktur sosial yang dibentuk oleh jejaring (network) melalui teknologi informasi dan komunikasi berbasis mikroelektronik. Struktur sosial yang dimaksud Castells adalah penataan organisasional relasi-relasi manusia dalam produksi, konsumsi, reproduksi, pengalaman dan kekuasaan yang terekspresikan dalam komunikasi bermakna yang dikodifikasikan oleh kebudayaan. Jejaring (network) adalah seperangkat simpul yang saling terkoneksi. Jejaring hanya memiliki simpul dan tidak memiliki pusat. Ketika salah satu simpul tidak lagi berfungsi maka jejaring cenderung untuk merekonfigurasi dirinya sendiri, menghapus beberapa simpul dan menambahkah simpul-simpul baru. Simpul-simpul hanya eksis dan berfungsi sebagai komponen dari jejaring. Jadi, jejaring selalu dalam gerak mengalir dalam wujud arus informasi antara simpul-simpul yang beredar melalui saluran-saluran koneksi antarsimpul. Setiap jejaring saling bekerja sama atau berkompetisi. Kerja sama didasarkan pada kemampuan membangun komunikasi antarjejaring. Sedangkan kompetisi bergantung pada kemampuan mengungguli jejaring-jejaring lain melalui keunggulan efisiensi dalam kinerja atau dalam kapasitas bekerja sama. Jejaring bekerja dengan mengikuti logika biner: inklusi/eksklusi. Ringkasnya, menurut Castells, jejaring adalah struktur-struktur komunikasi yang kompleks dan mampu merekonfigurasi diri sendiri (self-reconfigurable) yang sekaligus menjamin kesatuan tujuan dan fleksibilitas eksekusinya, melalui kapasitas untuk mengadaptasi lingkungan beroperasinya.

Sedikit ulasan mengenai masyarakat jejaring atau network society sebagaimana yang dipaparkan oleh Manuel Castells di atas jelas memperlihatkan wajah masyarakat modern saat ini dengan seluruh relasi yang terjaringkan oleh teknologi internet. Semua mempengaruhi semua. Tidak ada lagi satu masyarakat yang berdiri sendiri terlepas dari masyarakat yang lain. Realitas ini pada gilirannya mengubah cara kita memandang diri sendiri dan liyan (others). Dengan perkataan lain, network society yang kita hidupi sekarang telah menggeser prinsip-prinsip utama dari cara kita mengkonstruksi identitas kita yang lagi-lagi selalu terinterkoneksi dengan liyan. Batas-batas identitas pun memudar seiring dengan makin terbukanya akses informasi dan komunikasi yang melangkaui segala batas identitas primordial maupun nasional.

Gereja dalam konteks network society

Perkembangan teknologi infokom digital dan internet adalah realitas yang tak terhindari oleh siapapun atau institusi apapun yang hidup dalam konteks network society. Realitas semacam ini jelas membawa sejumlah implikasi dalam kehidupan setiap individu maupun institusi bentukan manusia (masyarakat, agama, politik, ekonomi, pendidikan, kebudayaan dan civil society). Kita dapat menyaksikannya selama beberapa dekade terakhir dalam kehidupan umat manusia di seluruh dunia. Perkembangan dan krisis yang terjadi di sejumlah negara maju (Barat) berdampak signifikan pada kondisi sosial-politik, ekonomi dan kebudayaan negara-negara di belahan dunia lain (Asia dan Afrika). Apa yang terjadi tidak hanya ihwal globalisasi kemajuan atau modernitas tetapi juga globalisasi krisis dan/atau penyakit (lihat kasus wabah HIV/AIDS dan Ebola).

Pada konteks yang lebih luas, kondisi ini pula yang menyebabkan pergeseran dan/atau penyesuaian sistem dan struktur sosial (structural adjustment) pada negara[-negara] tertentu yang lebih didasarkan pada negosiasi kepentingan ekonomi negara-negara industri maju. Sehingga krisis-krisis tersebut lebih merupakan dampak dari ketidakberesan pengelolaan ekonomi dan kebijakan politik global negara-negara maju tersebut. Namun, lagi-lagi, seluruh ketidakberesan global tersebut juga dipengaruhi oleh faktor network society dimana semua mempengaruhi semua. Kendati, pada pihak lain, banyak pula dimensi-dimensi kemajuan (misal: pengetahuan, pengobatan) dan modernitas (gaya hidup) yang terdifusi dan mendorong terjadinya pencerahan serta perubahan sosial yang positif atau relevan dalam konteks suatu masyarakat lokal (misal: demokratisasi, penguatan civil society dan hak asasi manusia).

Realitas keberagamaan dan hubungan antaragama pun tak luput dari dampak network society. Sejumlah studi mengenai agama dan cyberspace memperlihatkan peningkatan signifikan gerakan fundamentalisme agama akibat difusi ideologi kekerasan atas nama agama dan indoktrinasi fanatisme keberagamaan melawan realisme masyarakat pluralistik dan globalisasi yang dituduh sebagai biang kerok kebobrokan moral dan devaluasi agama-agama. Studi yang dilakukan oleh Merlyna Lim, Archipelago Online: The Internet and Political Activism in Indonesia (Disertasi Universitas Twente Belanda) dan Birgit Bräuchler, Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict (Disertasi Ludwig-Maximillians University, Munich, Jerman) memperlihatkan betapa signifikan pengaruh internet dalam dinamika politik dan keberagamaan suatu masyarakat. Tarik-menarik kepentingan politik dan konflik fisik pada konteks riel bermetamorfosis menjadi arena pertarungan dan perang ideologi yang permanen. Di arena “www” (world-wide-web) itulah konflik lokal dilanggengkan, diperluas cakupannya hingga menjadi konflik global, yang pada gilirannya menanamkan benih-benih ideologis kekerasan dan kejumudan beragama yang menihilkan kemajemukan/perbedaan. Pertarungan pada tingkat diskursus (wacana) semacam ini, menurut saya, pada derajat tertentu merupakan fenomena yang mesti diwaspadai karena proses penanaman benih-benih ideologis kebencian dan kekerasan terhadap liyan berlangsung secara subtil (halus), kontinyu, mengakar dalam, lintas teritori dan lintas generasi. Maka tidak mustahil bahwa gejala ini kemudian membentuk habitus kebencian dan lingkaran setan kekerasan yang akan muncul secara massif di masa depan dalam bentuk-bentuk yang mengerikan serta mengancam kemanusiaan.

Pada titik itu, institusi-institusi keagamaan pun tidak dapat mengabaikan realitas perkembangan network society sebagai konteks gumul dan pelayanannya pada masa kini. Realitas network society menantang agama-agama untuk meninjau kembali secara kritis seluruh paradigma doktriner dan ritual-ritualnya yang konvensional. Pendekatan-pendekatan relasional umat beragama secara internal maupun antarumat beragama pun mengalami dekonstruksi fundamental terutama pada perspektif tekstual terhadap otoritas kitab suci dan aktivitas-aktivitas keagamaan yang bersifat interaktif. Batas-batas pembeda maupun demarkasi ruang dan waktu konvensional dalam kehidupan beragama kian memudar serta berubah substansi dan metodenya pada gejala yang disebut Castells sebagai “jejaring” (network) dan “simpul” (node). Di situ pula konstruksi identitas berlangsung melangkaui demarkasi teritorial dan sosial sehingga membentuk jejaring identitas baru melalui pembuatan simpul-simpul identitas virtual yang lebih cair dan progresif, seperti yang terjadi pada jejaring media sosial (facebook, twitter, path, instagram).

Keterlibatan agama-agama (terutama gereja) dalam konteks network society masa kini merupakan suatu keniscayaan. Gereja bisa saja mengabaikan konteks itu tetapi tidak berdaya menolaknya, apalagi membendung terjangan gelombang pengaruhnya yang maha-dahsyat. Individualisme pada era masyarakat digital atau network society saat ini lebih merupakan “keramaian yang sepi” dimana setiap orang hidup dalam dunianya (virtual) sendiri di tengah kerumunan sosial – entah di restoran, kantor, ibadah, ruang-ruang publik, bahkan dalam keluarga. Sosialitas pada era network society itu sendiri juga malah membentuk berbagai macam enclave yang berpotensi mengeksklusi liyan hanya berdasarkan pembuatan “group” hobby, minat, dan kepentingan. Ironisnya, setiap orang bisa menjadi bagian dari beberapa “group” dan bermain multiperan atau multi-identitas tanpa bisa terverifikasi kepribadian dan kepentingannya (misal: user yang menggunakan nama yang berbeda pada beberapa group).

Pada dunia riel, agama-agama dapat mengendalikan keanggotaan dan ajarannya tetapi itu tidak berlaku di dunia net. Di situ agama-agama perlu menanggapi realitas network society secara arif, bukan reaktif. Desain dan konstruksi laman (website) resmi yang dikelola oleh beberapa gereja di Indonesia, sejauh amatan saya, mampu menjadi kanal bagi penyaluran hasrat informasi dan komunikasi yang positif bagi warga gerejanya. Namun, tampaknya pengelolaan laman organisasi masih sebatas ruang display profil organisasi dan belum sampai pada aspek pendidikan virtual asas-asas spiritualitas dan teologi yang diperlukan untuk menanggapi tantangan masyarakat jejaring. Pengelolaannya pun masih [tetap] amatir sehingga tak banyak laman gereja yang mampu bertahan lama alias mati muda. Hal ini memperlihatkan bahwa [sebagian] gereja-gereja belum memandang penting signifikansi konteks network society sebagai medan gumul pelayanannya pada era ini. Atau, merasa lebih nyaman dalam kubangan status-quo model pelayanan konvensional. Tentu saja itu tidak salah, tetapi sudah tidak lagi kontekstual.

Pemerian di atas tidak semata-mata hendak menempatkan isu tersebut sebagai isu teknis-pragmatis. Lebih jauh, sebenarnya ada persoalan mengenai kepekaan agama-agama (gereja) untuk mempertimbangkan secara serius model-model pelayanan dalam konteks network society. Bisa dibayangkan, ketika para pendeta dan warga jemaat makin marak menggunakan aneka gadget dalam pelayanan konvensional (berkhotbah, PA, dll) tetapi semuanya hanya berhenti pada tataran simbolik “tidak mau dianggap jadul”, “gengsi”, atau “pamer gadget” saja. Itu tidak dilanjutkan lebih jauh pada tataran substansial bagaimana mengolah dan mengelola informasi global untuk penguatan kapasitas diri/kelompok/jemaat dan pengembangan model-model pelayanan yang kontekstual. Penyebaran gagasan-gagasan reflektif mengenai spiritualitas, teologi dan bahkan gerakan sosial tidak terjadi pada ruang virtual karena substansi networking atau berjejaring tidak termaknai secara utuh.

Padahal jika substansi networking mampu termaknai dan terimplementasi secara utuh gereja mampu melakukan perubahan besar dalam model-model pelayanan, pemberdayaan dan advokasi terhadap berbagai persoalan yang dihadapi pertama-tama oleh warga jemaatnya. Contoh penting yang perlu kita cermati dalam dinamika GPM adalah model advokasi gerakan “Save Aru”. Gerakan advokasi terhadap masyarakat lokal berbasis pada kekuatan networking melalui jejaring media sosial facebook ini terbukti mampu meruntuhkan mitos bahwa “negara/kapitalisme kuat” dan “rakyat/proletar kalah”. Jika kita mengikutinya sejak awal maka kita akan menyadari betapa dahsyat kekuatan media sosial internet ini sehingga mampu menumbuhkan simpul solidaritas yang pada gilirannya membentuk simpul-simpul identitas berdasarkan satu keprihatinan meskipun berada pada ruang (teritori) dan waktu yang berbeda-beda. Menurut saya, di situlah letak substansi network society yang perlu dicermati serius oleh gereja untuk mengembangkan model-model pelayananannya pada masa depan.

Namun demikian, internet bukanlah segalanya sehingga dapat menggantikan fungsi dan relasi-relasi kemanusiaan sejati. Jelas bahwa tugas dan tanggung jawab gereja (GPM) sekarang semestinya tertuju pada upaya mengembangkan perspektif dan aktivitas pelayanan berbasis pada media-literacy atau melek media [internet]. Dalam konteks itu dimensi kemanusiaan tetap menentukan. Keseimbangan tersebut perlu terus dijaga agar teknologi infokom (internet) tidak malah menjebak kita dalam hyper-realitas dan mengalienasi kita dari konteks kemanusiaan riel. Tidak mudah untuk melakukannya jika kita tidak mulai merumuskan bagaimana perspektif teologis dan aksiologis dari fenomena network society dalam belantara teks-teks “suci” yang diproduksi ribuan tahun lampau agar “pesan”-nya menyentuh dan merengkuh kemanusiaan modern yang terkepung aneka gadget dan berbagai aplikasinya. Maka apa yang dibutuhkan dalam konteks ini adalah kapasitas berteologi para pekarya gereja dan warga jemaat untuk mereinterpretasi teks-teks “suci” tersebut serta menempatkannya secara kreatif dalam arena diskursus network society. Seperti apa bentuknya? Jawabannya terletak pada pada perspektif berteologi kita (GPM) untuk mendalami sungguh-sungguh realitas network society itu sendiri dan melihat secara kritis bahwa sekarang banyak orang [beragama] lebih percaya pada kuasa “roh” sinyal daripada “roh kudus”, lebih pusing kehilangan ponsel daripada kehilangan alkitab, lebih hafal nomor cantik milik kolega/pejabat/pengusaha daripada bersusah-susah menghafal ayat-ayat alkitab.

Read more ...

Christianity in Indonesia: Challenges and Promises

Introduction

This is the only brief paper by which I would like to share about general perspective on Christianity in Indonesia since the Proclamation of Independence of Indonesia on August 17, 1945 up to now. In my view, the contemporary struggle of Indonesian Christianity has been started from the historical point when people choose for seizing their freedom from colonization and committed to achieve political consensus establishing new nation-state on the basis of democracy principle namely Indonesia. Indonesia is a new phenomenon for it never existed before August 17, 1945. Since the beginning the founding fathers had committed to built up fundamental consciousness about multiculturalism nature of this new nation-state so that consciously they took name ‘Indonesia’; neither ‘Republic of Java’ though Javanese is the biggest ethnic group until today nor ‘Islamic state’ though Muslim is the majority religious group.

The historical consciousness that Christianity has been existed and evolves in Indonesia might be seen as product of (West) European culture which was introduced by various Christian mission organizations during colonial period should be considered as integral part of ideological project of becoming Indonesia. It means that Christians and Christianity have constructive contribution to build up the idea and praxis of becoming Indonesia altogether with other social groups. On the basis of Proclamation of Independence 1945 and Constitution 1945, the principle of Indonesian democracy is not based on simple meaning of ‘majority’ and ‘minority’ or ‘distribution of power’ but primarily on socio-historical understanding that ‘we’ have common ground to be one independent nation while realizing the variety of socio-cultural and religious backgrounds.

It is the crucial point where I tend to see Christians and Christianity in Indonesia as part of national endeavor to encourage democratization, social justice and living together with differences. Interreligious problem between Christianity and other existing world religions in Indonesia is mostly determined by perspective and attitude how to be ‘Indonesia’ and ‘Christian’ at the same time within the biggest Muslim society in the world.

Christianity in every colonial territory of Dutch East Indies (pre-Indonesia era) developed in many different ways in accordance with local contexts and colonial political interests. In many colonial reports, however, the progress of Christianity in certain local context was facing specific Islamized communities as well as colonial policies restraining Christian missions to prevent religious-based clashes with local Muslim communities. On the other side, in many expressions, Indonesian Christianity strongly demonstrates hybrid character between preserving Western-adopted Christian traditions and propensity for contextualizing Christian messages while expecting Christianity able to absorb dynamic of social changes and its theological notions are relevant to the struggle of contemporary Indonesian society.


Christianity and Indonesianess

Early Periods of Independence: Search for Indonesianess Identity
The starting historical point that brought Christianity – both as product of Western Christian mission and contextualization of Christian teachings – vis-à-vis reality of social and religious pluralism in nation-state of Indonesia was the Assembly of Preparatory Committee for the Independent Indonesia (BPUPKI/PPKI) in 1945. Some prominent representatives of many regions gathered to discuss ideological foundation of new nation-state of Indonesia and determined Indonesia nationalism orientation that consist of different ethnics, religions, languages and cultures. Sukarno introduced the concept of Pancasila as modus vivendi (third way) or ideological outcome syncretizing three ideological standpoints, i.e. Nationalism – Islamism – Socialism, or well-known in abbreviation ‘nasakom’.

Although there were propensities from some representatives who proposed Islam as national foundation of Indonesia – regarding the majority of Muslim population – but the discussion eventually reached political consensus that, considering reality of pluralism in Indonesia, Islam could not be a single state ideology. In other words, it was determined politically that Indonesia is neither a religious-based state nor Islamic state. Johannes Latuharhary and I Gusti Ktut Pudja, two representatives of Christian and Hinduism, in the assembly raised critical considerations against the proposal of Islam as state ideology of Indonesia. In that context, negotiating process of non-Islam representatives (Christian, Hinduism, and Buddhism) and nationalists eventually succeeded to achieve political consensus for taking secular foundation of Republic of Indonesia. Since the beginning Indonesia as new geopolitical entity is not established on the basis of majority-minority principle but harmonious unification of various socio-cultural and religious dimensions which is its primary national character.

Orde Baru (New Order): Dialectic of Church and State
Interrelationship of Christianity (church) and state during New Order had up-and-down experiences. In the early New Order administration, Suharto, the second president of Indonesia, provided sufficient political space for Christian’s participations and roles within military and civil bureaucracy of national government. It was mainly generated by historical trauma that since previous government of Sukarno there was many contra-productive ideological disputes as well as massive Islamic groups whose ideological propensity to force Islam as national ideology. New Order regime considered such reality as serious threat for national stability and national development which are the foundation of economic growth as political jargon of the regime.

In such political openness and great opportunity to involve within civil bureaucracy of the regime, Christian has demonstrated permissive political attitude deal with national regulations and development program. In order to strengthening reason for Christian alignment in New Order’s politics of developmentalism, some Indonesian-Christian thinkers proposed ideas of contextual theologies for legitimating Christian participation in national development.

General (Army) Tahi Bonar Simatupang was one good example. He was Suharto’s right-hand person during early phases of New Order as well as a devout Christian who belongs to the biggest Lutheran church in North Sumatera and Indonesia as well. During his military duty and after his retirement from military office he was one influential Christian lay-theologian who develops idea ‘national development as an implementation of Pancasila’ as theological principle of Indonesian churches during New Order. His political theological reflections about Christian participations and roles at national level of Suharto’s administration brought about the great impact on theological paradigm of Indonesian churches. It was possible because Simatupang enacted as theological advisor of Communion of Churches in Indonesia (Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia – PGI) along with Dr Johannes Leimena as the initiator of Indonesian Christian Student Movement (Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia – GMKI) and PGI. They are both well-known as prominent lay-theologians whose concern on church-state issue and Christian participation in contemporary Indonesia.

At certain extent, the rejection by some Muslim representatives toward Pancasila as the single state political principle of Indonesia – as it was imposed by New Order regime – then become theological milestone of Christian exponents to construct sort of Indonesian political theology. Theological conversations about Christian participation in national development and Pancasila as the single national ideology were mostly Christian theological discourse during the New Order since Christianity subsequently achieved dominant political role at that time. It explained the reason Christian’s unwillingness to criticized structural injustice and violence by the state. On the other hand, several Muslim groups felt being marginalized and systematically eliminated from civil bureaucracy of national government, and organizing movements to block Christian mission on the grass-roots level of societal life.

Nevertheless, New Order and Christianity ‘honeymoon’ declined incrementally during the last decades of Suharto’s presidency. Monetary crisis since 1997 generated multidimensional crises in the last period of thirty-two his authoritarianism administration. Thus, he thought of political strategy embracing Islamic groups to defend his power, business, families and cronies. The pendulum of power swung into another side by which Islamic groups had great opportunity to hold key positions in government and gradually restrained Christians in civil/military bureaucracies.

Sociologically speaking, Protestantism in Indonesia generally divided into two different mainstreams: ecumenical and evangelical. The former is dominated by churches or denominations which inherited the Dutch Reformed Church traditions and maintaining certain forms of nineteenth century European-style Christianity. Based on their long historical trajectory since colonial periods until today they have at least decisively political perspective and attitude in dealing with church-state issues as written in church documents as well as theological considerations vis-à-vis sociopolitical context of Indonesia. Mostly these ecumenical churches are members of PGI and promoting ecumenical movement of Indonesian churches.

The latter, on the other hand, has more apolitical viewpoints and ethics in regard to sociopolitical and cultural issues. They have strong emphasis on and preoccupation with transcendence spirituality and individual piety. At the grass-roots level, evangelization and/or proselytization by some evangelical churches had often clashed with other religious groups, particularly Islam. This provoked resistances from Muslim communities in some places of Indonesia and situating Christian as scapegoat of intolerance and violent acts.

Christianity and Democratization in Indonesia
After Suharto was toppled down by massive national student movement in 1998, democratization process in Indonesia has gained its crucial momentum. There were reform movements which, then, systematically reconstructed political principle and practice – for instance, amendment of the Constitution 1945 – in order to reinforce democracy. During his administration Suharto implemented quasi-democracy political system where the state was powerful in controlling political dynamic from local to national levels. The regime applied security approach to restrict public freedom for criticizing and evaluating performance and responsibility of the government for the people. Only the government (state) whose absolute authority to convey its single interpretation about what is right or wrong; ‘right’ meant in accordance with government policies and ‘wrong’ meant opposing or disagreement or showing differences than the government’s will.

The ‘reformation’ brought Indonesian people into tiresome transitional periods and social turbulences. Common phenomena which marked ‘reformation’ transitional democracy are the escalated tendencies to promote primordial identities based on religion and ethnicity that were taboo in the previous regime (New Order). Violent acts and riots occurred in some places by previously peaceful and tolerant communities. Cases in Aceh (North Sumatera), Sampit (Central Kalimantan), several villages in Java, Maluku and Papua obviously demonstrated massive intergroup violence at horizontal level and also at vertical level between society versus state (police and military). In all the regions religion and ethnicity are becoming hot issues that provoke monstrous social conflict. It seems to me that the state has been undergone political dysfunction vis-à-vis democratization euphoria in post-New Order time.

Christianity itself is experiencing disorientation on its sociopolitical perspectives and ethics. Openness seems to be the reason for the state to let the acts of violence against objects and people on the basis of its religious differences. On the one hand, Christianity today is dealing with the stiffening of religious fundamentalism (Christianity and Islam) that often leads to violence against otherness. While on the other hand, the Christians are not getting fair treatment and experiencing that their human rights as citizen is not protected by the state, notably in interreligious relations. Some of the printed and electronic media released news about intolerance cases and intimidation by certain religious-labeled groups against other religious communities. Interestingly, most of such news also reported that acts of violence and intimidation are not prevented by the police, even tend to be left. It brings about vacuum of power on state’s role ensuring security and justice for all citizens whose different religious, ethnic and cultural backgrounds. Post-1998 Indonesian democratization is becoming new path of political movements that in some cases destruct the character of democracy fought by Indonesian people in accordance with the mandate of Proclamation of Independence, Pancasila and the Constitution 1945.

Christianity in Indonesia is not a single or monolithic reality. Christianity and churches are cultivated by various mission institutions and subsequently growing in various cultural contexts with different progresses. Efforts to contextualize Christian tenets and praxis through service programs by churches manifest in concrete service works on many fields. The reality of local and national politics has been also considered as one determinant aspect that affect dynamic of interdenomination relationship in plural Indonesian Christianity as well as relations of Christianity and other religions, especially Islam.

Closing Remarks
The elected president and vice president of Indonesia, Joko Widodo and Jusuf Kalla, are now facing challenging situation particularly in terms of interreligious anxiety as result of state’s dysfunctional roles. However, they are also bringing promises for the better future in managing Indonesian plurality and strengthening state’s roles and responsibilities proportionally. Nevertheless, non-Islam communities still in turmoil whether the new government of Joko Widodo and Jusuf Kalla is able to overcome politics of identity (religion and ethnicity) that for years dominating sociopolitical discourses and practices and at the same time decaying state’s authority.

Looking at recently Christian perspectives as PGI did, I tend to see that the PGI, as an ecumenical mainstream representation, has obviously put its hope on the shoulders of new government of Joko Widodo and Jusuf Kalla. Enormous expectations are up in the air that their leadership able to carry out the mandate of Pancasila democracy as it has been agreed by the founding fathers since sixty-nine years ago. Indonesian churches of PGI are struggling to reformulate their new political perspective and attitude in line with social, economic and cultural changes as well as responding issues of corruption, good governance, social justice and environment devastation in contemporary Indonesian society. It is obvious, however, that Christianity in Indonesia still has efforts rooting itself into cultural soil of Indonesia through process of contextualizing theologies with much more considering Indonesian plurality as theological resources in order to establish its role and responsibility.

Yogyakarta, August 27, 2014

Read more ...

Hitungan Ke-79: Corat-coret Ulang Tahun GPM

Saya rupanya termasuk orang yang “kurang beruntung” untuk menikmati kemegahan salah satu gereja di jantung Kota Ambon. Saya hanya “cukup beruntung” mendengarkan cerita-cerita dari mulut teman-teman atau kenalan atau orang lain yang kebetulan bersua tentang betapa megah-mewah gedung gereja tersebut. Kata mereka pula, sejak direnovasi makin banyak pengunjung yang beribadah setiap hari Minggu. Selain kursi-kursi lipat [empuk?] di dalamnya penuh sesak, jejeran mobil-mobil bermerek mahal pun memadati area parkir halaman gereja dan sepanjang badan jalan sekitar gereja. Namun, hingga kini teman-teman saya itu tak pernah bilang mengapa sampai terjadi lonjakan pengunjung ibadah Minggu di gedung gereja nan megah-mewah itu. Saya hanya bisa berandai-andai mungkin karena interior gereja yang makin nyaman membuat betah orang duduk berlama-lama di dalamnya; mungkin khotbah-khotbah para pendetanya juga kian menyala-nyala seiring bangunan gereja atau arsitektur mimbar yang makin kinclong; mungkin suguhan liturgi ibadahnya makin bervariasi mengikuti saputan cat elegan gereja; mungkin kemegahan gereja turut mendongkrak rasa “gengsi” kaum penikmat ibadah di situ; mungkin terbentuk semacam citarasa elitis jika tiap hari Minggu bisa beribadah di situ berbaur dengan para pejabat kota/provinsi; mungkin … [apa lagi ya?]. Begitulah, saya hanya bisa bilang “mungkin begini-begitu”.

Sebagai pendeta GPM yang menjalani ritual sidi tahun 1990an, pernikahan tahun 2001 dan penahbisan menjadi pendeta tahun 2008, gedung gereja ini punya nilai historis tersendiri bagi saya dan keluarga. Meskipun jujur saja saya sendiri pada waktu-waktu itu tidak terlalu mempertimbangkan aspek kemegahmewahan gereja itu sebagai faktor utama. Gedung gereja itu tetap punya cerita khusus dalam kehidupan pribadi saya. Sayang sekali, saat menatap gambar bangunan luar dan dalam pasca-renovasi saya seperti merasa teralienasi dari kesejarahannya. Bangunan itu terlampau megah menurut ukuran kacamata saya sebagai orang kampung[an]. Rasa “bangga” dan “citarasa elitis” serta-merta luruh dalam pandangan saya saat menyadari bahwa tampaknya saya bukan kaum bergengsi yang betah mengunjunginya dalam ritual mingguan.

Saat menatapnya saya sontak teringat gedung gereja berdinding gaba-gaba di Waikolo, sebuah kampung/jemaat kecil sekitar 8 km sebelum kota kecamatan Taniwel yang menjadi lokasi KKN saat masih menjadi mahasiswa tempo dulu atau bangunan gaba-gaba sejenis di Jemaat Rumberu atau bangunan semi-permanen berdebu di Jemaat Marantutul pedalaman Tanimbar Selatan atau di Jemaat Piliana di dataran tinggi Telutih. Daftar tersebut tentu masih bisa ditambah lagi sepanjang mungkin oleh rekan-rekan pendeta yang telah malang-melintang melayani beraneka konteks jemaat-jemaat di seantero wilayah pelayanan GPM. Apakah gambaran gedung gereja jemaat-jemaat GPM di luar kota Ambon separah itu? Ah, tentu saja tidak. Kalau kita berkeliling mengunjungi jemaat-jemaat GPM maka jelas tampak bahwa salah satu penanda atau landmark yang utama adalah gedung gereja dengan menara yang menjulang mengalahkan tinggi pohon-pohon kelapa milik anggota jemaat di sekitarnya. Bahkan sering dari kejauhan di tengah laut mata kita bisa melihat dengan jelas bangunan besar gereja di tengah-tengah perkampungan penduduk negeri/desa ditambah monumen salib berukuran raksasa. Namun, jelas juga bahwa umumnya gedung gereja itu hanya satu-satunya bangunan megah-raksasa di tengah-tengah rumah-rumah mungil nyaris reot warga jemaat di sekitarnya. Bisa ditebak bahwa tidak ada pejabat nasional atau artis terkenal yang tinggal di situ – paling-paling pejabat teras kecamatan yang kebetulan berasal dari kampung itu dan membangun rumah pribadi di situ.

Sudah menjadi rahasia umum bahwa rata-rata dana pembangunan yang dibutuhkan biasanya melewati nominal 100jutaan. Malah, saya pernah mendengar ada yang menyundul angka fantastis 1Milyar. Luar biasa! Yang lebih mengagumkan adalah hampir sebagian besar merupakan swadaya anggota jemaat plus kerja keras panitia pembangunan gereja yang berusaha melobi sana-sini untuk bantuan dana tambahan. Sudah pasti yang tidak boleh dilupakan adalah “kuasa doa” ibu/bapa pendeta ketua majelis jemaat setempat. Kekaguman saya membuncah setiap kali mendengar cerita-cerita “heroik” di balik doa dan kerja keras jemaat dan pendeta untuk pembangunan gedung gereja yang “wah” itu. Tetapi juga terbersit kegetiran kala mendengar cerita-cerita “sendu” macetnya aliran dana atau “melesetnya” dana pembangunan gereja sehingga tidak tepat penggunaannya sebagaimana direncanakan semula. Begitulah, apapun resikonya kita (baca: jemaat dan pendeta) tetap merasa membutuhkan gedung gereja yang “representatif” (sebuah istilah yang lebih bernuansa eufemistik untuk menyebut megah dan bergengsi). Beberapa rekan pendeta bilang “gedung gereja” atau “rumah pastori” bisa dilihat sebagai prestasi buah karya mereka selama bertahun-tahun melayani di jemaat tertentu. Saya setuju dan salut! Saya sendiri tidak punya kemampuan sekaliber rekan-rekan pendeta di jemaat-jemaat.

Cukupkah? Sebagai sesama pendeta GPM, saya pasti bilang “tidak cukup”. Apanya yang tidak cukup? Nah, sampai pada pertanyaan ini kita bisa mengurai jawaban panjang lebar. Tetapi sebagai alumni pengasuh sekolah minggu latihan (semilat) di Talake dulu saya selalu suka penggalan syair salah satu lagu sekolah minggu yang berbunyi “gereja bukanlah gedungnya, tapi gereja adalah orangnya”. Kira-kira begitu. Syair sederhana tetapi maknanya menukik tajam pada esensi misi kristiani institusi-institusi gereja yang hidup di mana-mana termasuk di Maluku. Syair sederhana tetapi mengandung konotasi setajam silet yang mengiris pedis hakikat menggereja dalam konteks modern saat ini.

Orang Kristen yang saleh atau jemaat-jemaat Kristen di banyak tempat di dunia saat ini sedang menghadapi dua gelombang kembar yang dahsyat menggulung habis makna misi kristiani, yaitu [1] gelombang kapitalisme dan [2] gelombang konsumerisme. Kedua gelombang ini sangat dahsyat melibas eksistensi kemanusiaan modern. Kapitalisme melibas solidaritas dan menekuknya hanya sebatas relasi berbasis kepentingan mempertahankan kapital (modal) dan mengeruk keuntungan material sebagai upaya memenuhi hasrat keserakahan manusia yang tiada habisnya. Konsumerisme adalah “saudara-kembar” kapitalisme yang memberikan rasionalisasi tentang betapa pentingnya menerima kapitalisme seolah-olah sebagai cara untuk menjadi manusia sejati melalui pemenuhan libido ekonomi memiliki sebanyak mungkin barang sebagai penanda prestise kemodernan seseorang atau satu kelompok sosial. Materi atau barang pun seolah-olah bernyawa penuh pesona sehingga dikejar-kejar penuh nafsu birahi seolah-olah itulah satu-satunya penanda kemanusiaan sejati di era modern ini. Kedua “saudara-kembar” ini pun menggaet “saudara-sepupu” mereka sebagai mekanisme melepaskan hajat ekonomi secara leluasa, yaitu “utang”. Manusia modern kini mampu membeli dan memiliki apa saja dengan berutang melalui apa yang dengan citarasa bergengsi disebut “credit card”.

Apa salahnya berutang? Saya tidak ingin tergesa-gesa menyebutnya “salah” atau “benar”. Saya hanya ingin menunjukkan dua titik fatal berutang dalam sistem ekonomi kapitalis dan konsumeristik, yaitu [1] makin tergerusnya nilai kemanusiaan menjadi sebatas komoditas dan [2] makin menguatnya reifikasi atau pembendaan kemanusiaan dan relasi-relasinya. Dengan berutang maka relasi pemberi-penerima utang mengeras menjadi relasi dimana penerima utang diposisikan sebagai komoditas yang nasibnya tidak lagi ditentukan oleh dirinya sendiri (powerless) melainkan oleh orang lain yang dalam hal ini lebih berkuasa (powerful). Inilah yang jauh-jauh hari disinyalir oleh Martin Buber sebagai pergeseran relasi “I-Thou” menjadi “I-It”. Bersamaan dengan itu maka terjadilah reifikasi (pembendaan) kemanusiaan dan relasi-relasinya. Relasi-relasi kemanusiaan tidak lagi berlangsung secara organik tetapi makin mekanik karena tersusun dalam sebuah sistem baku yang tidak lagi memberi ruang bagi ekspresi emosional maupun spiritual. Siapa yang keluar dari mekanisme sistem baku tersebut akan terhempas dengan sendirinya karena eksistensinya otomatis dianggap melanggar “kenormalan” dan oleh sebab itu dilihat sebagai anomali yang bisa merusak sistem sehingga perlu dialienasi.

Lantas, apa hubungannya dengan cerita awal tentang kemegahmewahan gedung gereja di atas? Hubungan argumentatif bisa ditarik ke segala arah. Yang jelas, masyarakat dan jemaat-jemaat GPM saat ini sedang berguling-guling digulung oleh gelombang kapitalisme dan konsumerisme yang dahsyat. Pada satu sisi, pameran kemegahan dan kemewahan simbol-simbol material keagamaan – seperti gedung gereja – sedang merajalela di tengah-tengah hamparan wajah kuyu-kusam kemiskinan pada sebagian besar kehidupan jemaat-jemaat GPM hingga saat ini. Pada sisi lain, kekuatan kapitalisme sedang menekuk leher kita sehingga tidak mampu lagi menatap dan menentukan masa depan kita sendiri. Para cukong pemilik modal sedang mencabik-cabik tubuh kemanusiaan dan jemaat-jemaat melalui investasi milyaran untuk memperkosa tanah dan laut yang menjadi sumber penanda kemanusiaan warga jemaat di wilayah-wilayah kepulauan tertentu. Jemaat-jemaat GPM menghadapi ancaman perpecahan internal karena proses reifikasi (pembendaan) relasi-relasi kemanusiaan yang sangat kuat dideterminasi “u[t]ang”. Kasus-kasus mulai dari Gunung Botak di Pulau Buru, Investasi Perselingkuhan Pengusaha-Penguasa yang mengincar Aru, Perebutan Kavling Pulau Seram oleh kaum petinggi negara, sampai pada masterplan Blok Aru, Blok Marsela, dll, serta sejumlah kasus yang belum terungkap ke permukaan, sebenarnya secara telanjang sedang menantang GPM apakah pada usia ke-79 tahun 2014 ini makin perkasa, bijaksana dan mempesona ataukah ibarat manusia renta yang terbungkuk-bungkuk dan terseok-seok mengalami osteoporosis (pengeroposan) misi dan praksis berteologinya akibat deraan dua gelombang dahsyat kapitalisme dan konsumerisme tadi?

Selamat memasuki hitungan ke-79!

Read more ...

69 Tahun Indonesia: Coretan Kecil

Sebagai suatu entitas geopolitik dan sosiologis, Indonesia merupakan fenomena baru dalam sejarah dunia yang eksistensinya mewujud konkret pada Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945. Sebelum 17 Agustus 1945 belum ada “Indonesia”, sehingga era sebelum itu dapat disebut sebagai era pra-Indonesia atau yang lebih kerap disebut era Nusantara. Kebaruan (novelty) identitas keindonesiaan itu sangat kuat dideterminasi oleh dua faktor utama, yaitu [1] pengalaman sejarah pahit penderitaan selama kolonialisasi bangsa-bangsa lain dari Eropa (Barat) silih berganti sehingga mendorong timbulnya perlawanan untuk membebaskan diri dari belenggu penjajahan, dan [2] motivasi kolektif untuk menikmati kemerdekaan sebagai suatu bangsa mandiri berlandaskan kesepakatan sosial-politik sebagai hasil negosiasi identitas primordial (agama dan etnisitas) yang majemuk dari berbagai kelompok sosial yang hidup di wilayah Nusantara.

Kedua faktor determinan tersebut yang menjadikan Indonesia sebagai fenomena baru karena dibangun di atas suatu kesepakatan politik atau kontrak sosial bahwa dengan mempertimbangkan realitas kemajemukan maka dibutuhkan semacam landasan bersama (common ground) yang mengakomodasi berbagai identitas secara harmonis. Pilihan common ground itu tidak dapat lagi berbasis identitas primordial baik identitas agama maupun identitas etnis tertentu. Pilihan common ground itu harus merupakan perpaduan harmonis atau sinkretis dari berbagai dimensi sosial-politik dan kebudayaan yang menandai eksistensi pluralitas identitas masyarakat yang bersepakat untuk hidup sebagai satu bangsa. Sebagai sebentuk negosiasi identitas, pilihan akan suatu common ground yang ideal bukanlah hal yang mudah. Namun, para pendiri bangsa (founding fathers/mothers) ini, yang mewakili berbagai kelompok, kepentingan dan ideologi, telah berhasil memperlihatkan kematangan politik dan kecerdasan budaya dengan menjadikan Pancasila sebagai common ground Indonesia sebagai fenomena baru tersebut.

Aneka perdebatan dan ketegangan diskursif yang mewarnai proses kesepakatan “menjadi Indonesia” pada masa-masa awal pascakemerdekaan memberikan indikasi kuat bahwa para pendiri republik ini telah dan terus berupaya melampaui tendensi primordialistik dalam diri mereka masing-masing. Realitas “mayoritas” dan “minoritas” disadari tetapi tidak menjadi penghambat utama membangun kesepakatan yang bersifat egalitarian di antara berbagai kelompok. Oleh karena itu, demokrasi pun menjadi pilihan sistem politik dalam membangun Indonesia sebagai fenomena baru. Hanya melalui demokrasi, kemajemukan bangsa yang baru merdeka ini dapat dikelola sebagai kekuatan, dan bukan sebagai ancaman. Landasan filosofis-ideologis Pancasila sebagai perpaduan kreatif hasil kecerdasan budaya dan pilihan politik demokrasi sebagai bentuk kematangan politik telah menjadi kekuatan pemersatu nation-state Indonesia hingga saat ini. Tentu saja, Indonesia semacam ini merupakan sebentuk prestasi global jika dibandingkan dengan pengalaman negara-negara lain yang gagal mengelola pluralitas dalam dirinya.

Namun demikian, prestasi Indonesia sebagai fenomena baru tersebut tidak luput dari berbagai tantangan yang menguji sejauhmana dan seberapa tangguh kesepakatan mengindonesia itu masih dijunjung tinggi. Perjalanan bersama sebagai suatu bangsa selama 69 tahun (1945-2014) hampir pada setiap periode sejarahnya ditandai oleh dinamika sosial-politik dan kebudayaan yang bervariasi. Pada satu waktu kesepakatan mengindonesia itu dinodai oleh realitas politik otoritarianisme dimana rezim penguasa menanggapi perbedaan dan mengelola kemajemukan dengan tangan besi (security approach and militarism). Perbedaan diakui sekaligus ditegaskan sebagai ancaman yang tidak boleh dibicarakan atau ditampilkan ke permukaan, sehingga diperlukan mekanisme penyeragaman mulai dari cara berpakaian hingga cara berpikir.

Pada periode sejarah yang lain, otorianisme rezim penguasa mencapai titik jenuh politik sehingga melahirkan perlawanan-perlawanan politik identitas untuk menegaskan perbedaan secara eksplisit bahkan cenderung vulgar. Pernak-pernik warna identitas primordial, terutama agama dan etnisitas, yang sekian lama dipoles oleh satu warna yang seragam, pasca orde “Reformasi 1998” mulai dimunculkan kembali secara tegas. Keterbukaan politik yang sebelumnya dibungkam dan diseragamkan kemudian memperoleh momentum historis untuk diwujudkan bahkan seolah-olah tanpa batas. Demokrasi kemudian seakan-akan menjadi etimologi yang bermakna ambigu: menjamin kebebasan berekspresi sekaligus memberangus liyan (otherness). Semua orang dan/atau kelompok merasa berhak menyuarakan aspirasi dan ekspresinya sebagai warga negara, pada satu sisi, tetapi dengannya merasa paling benar dan berhak menihilkan semua yang berbeda dengan dirinya dan/atau kelompoknya. Dalam konteks semacam itu, negara sebagai representasi kewargaan yang seharusnya mengapresiasi hak hidup dan bernegara setiap warganya seolah-olah absen menjalankan fungsinya. Apa yang terjadi kemudian dapat dilihat pada serangkaian peristiwa tragis kekerasan antarkelompok sosial dan agama yang berlarut-larut sehingga menimbulkan korban jiwa dan material yang tidak sedikit, serta menorehkan guratan pedih trauma sosial yang perlu waktu lama untuk memulihkannya.

Pemulihan trauma sosial warga negara dari berbagai memori pahit dalam sejarah berbangsa yang terjadi setelah 69 tahun kemerdekaan Indonesia merupakan sesuatu yang mendesak. Pada titik itulah negara dan pemerintah perlu menjalankan fungsi dan peran substansialnya membangun keadaban publik dengan kembali menempatkan landasan filosofis-ideologis Pancasila sebagai orientasi sosial-politik-budaya yang utama sebagaimana kesepakatan mengindonesia yang pernah dikukuhkan oleh para pendiri republik ini. Kesadaran historis ini sangat penting agar setiap warga negara menyadari bahwa proses mengindonesia ini bukanlah perkara yang mudah. Diperlukan komitmen untuk memahami dan menghayati realitas kemajemukan sebagai identitas Indonesia, dan oleh sebab itu setiap godaan untuk mengunggulkan ego identitas primordial (agama dan etnisitas) justru hanya akan menggiring Indonesia ke bibir jurang perpecahan.

Fungsi dan peran substansial negara dalam membangun keadaban publik itu juga mesti diimbangi oleh penguatan peran civil society. Hanya melalui penguatan peran civil society, negara dan pemerintah tidak lagi terperangkap pada jebakan otoritarianisme kekuasaan rezim negara yang despotik. Keseimbangan antara peran negara dan penguatan civil society ini mesti terus-menerus dipertahankan untuk menciptakan kondisi kehidupan berbangsa dan bernegara yang dialektis, kritis dan saling mengisi dengan satu tujuan yaitu mengelola seluruh potensi kekuasaan bagi kesejahteraan segenap rakyat Indonesia. Dengan demikian, rakyat dan pluralitas budaya Indonesia menjadi modal sosial yang jika dikelola dengan bijak akan mampu menempatkan Indonesia sebagai kekuatan utama yang diperhitungkan dalam membangun peradaban masyarakat global.

Selain modal sosial tersebut, upaya membangun peradaban masyarakat global mesti dilakukan dengan mengelola modal ekonomi yang dimiliki. Salah satu isu penting dalam mengelola modal ekonomi Indonesia adalah kekayaan alam dan konservasi lingkungan hidup. Sebagai negara kepulauan, kekuatan ekonomi Indonesia pada dasarnya bertumpu pada kekayaan alam darat dan laut. Sudah sejak dahulu kekayaan alam Nusantara (kemudian Indonesia) menjadi incaran bangsa-bangsa lain. Tetapi melalui sejarah pula dapat dipelajari bahwa pengelolaan kekayaan alam Indonesia selalu gagal menjadi modal ekonomi untuk menyejahterakan rakyat.

Sejak era prakolonial, kolonial hingga pascakolonial kekayaan alam (hutan dan laut) hanya dikuasai oleh segelintir rezim penguasa dan dieksploitasi tanpa batasan-batasan regulatif yang menjamin bahwa setiap warga negara – terutama rakyat jelata dan masyarakat lokal/adat – dapat menikmati hasilnya secara optimal. Kemiskinan tetap menjadi indikator utama realitas berbangsa dan bernegara Indonesia di tengah-tengah jargon “kekayaan alam Indonesia”. Hutan dan laut Indonesia yang dikuasai dan dieksploitasi secara massif oleh berbagai korporasi nasional dan/atau transnasional yang memperoleh konsesi resmi dari pihak [aparatur] negara pada gilirannya telah menimbulkan kerusakan parah lingkungan hutan, tanah dan ekosistem laut. Dampak utama kerusakan lingkungan alam tersebut sangat dirasakan oleh rakyat yang mendiami wilayah eksploitasi sepihak tersebut. Apa yang terjadi dapat dilihat pada makin terpuruknya kehidupan masyarakat lokal dalam kemiskinan struktural, serta meningkatnya arus urbanisasi. Masyarakat lokal meninggalkan tanah dan kampung mereka untuk mengadu nasib di arena kemiskinan kota. Pengangguran dan premanisme menjadi gambaran wajah kota-kota besar di Indonesia yang makin rentan terhadap lahirnya kekerasan demi kekerasan sehingga menjadi habitus kaum urban Indonesia saat ini.

Penggambaran sederhana salah satu fragmen realitas menjadi Indonesia ini tentu saja tidak menampilkan kompleksitas situasi problematik faktual. Namun dengannya dapat dilihat bahwa permasalahan yang terjadi di Indonesia merupakan jalinan dari berbagai simpul persoalan pada tingkat lokal dan nasional yang mesti dipahami dalam perspektif komprehensif. Saya melihat bahwa simpul masalah utama yang perlu ditangani secara serius dan konsisten adalah pada dua hal yang telah diulas di atas, yaitu masalah kesepakatan ideologis-historis Pancasila sebagai common ground dalam perjalanan “menjadi Indonesia” dan masalah pengelolaan lingkungan hidup yang terdesentralisasi pada lingkup elitis dan korporasi transnasional saja melainkan reorientasi pada kesejahteraan rakyat, terutama masyarakat lokal pengguna manfaat kekayaan alam di wilayah mereka.

Landasan filosofis-ideologis Pancasila sebagai common ground sejatinya menjadi sumber inspirasi bagi penyusunan dan implementasi berbagai regulasi pada tingkat nasional dan lokal. Di dalamnya hak dan kewajiban setiap warga negara dengan berbagai latar belakang dan identitas dijamin untuk menjalani hidup bersama dalam realitas kemajemukan. Proses ini dapat dilakukan terutama melalui penguatan kurikulum pendidikan berbasis perspektif multikulturalisme Indonesia. Dari situ pembentukan karakter generasi muda yang menghargai perbedaan sebagai modal sosial dapat dilakukan secara sistematis dan positif. Sementara itu pengelolaan lingkungan hidup yang dilakukan secara bijaksana akan sangat mempengaruhi berbagai regulasi penguatan ekonomi kerakyatan yang terutama berbasis pelestarian lingkungan hutan, tanah dan laut, dan bukan semata-mata untuk kepentingan material-ekonomi yang pada akhirnya makin membuat kehidupan rakyat terpuruk dalam lingkaran setan kemiskinan struktural.

Read more ...

Nyantri Bersama John Titaley

Nyantri Bersama John Titaley

Menakar Teks, Menilai Sejarah dan Membangun Kemanusiaan Bersama

~ Buku Penghormatan Ulang Tahun Ke-64 Profesor John Adrianus Titaley, Th.D ~

Editor: Steve Gaspersz dan Tedi Kholiludin
Penerbit: Satya Wacana University Press 2014

Pemikiran mengenai religiositas Indonesia telah menjadi diskursus utama pada Fakultas Teologi dan Program Magister & Doktor Sosiologi Agama UKSW. Konstruksi pemikiran dan bangunan kurikulum mengenai realitas dan religiositas Indonesia di UKSW tidak bisa dilepaskan dari sosok John Titaley (JT), yang telah mendedikasikan sebagian besar usianya bagi UKSW dan perkembangan pemikiran teologi kontekstual di Indonesia. Konsistensi pemikiran dan sikap keilmuannya untuk mempertahankan perspektif berteologi yang kritis dan sadar sepenuhnya terhadap dinamika sosial-politik serta agama dan kebudayaan di Indonesia telah menempatkannya sebagai salah seorang pemikir teologi kontekstual yang penting dalam wilayah kajian teologi dan sosiologi agama (Kristen).

Bagi para muridnya, sosok JT bukan hanya dikagumi dari konsistensi pemikirannya tetapi juga komitmennya terhadap pengembangan institusi pendidikan Kristen dan perluasan wawasan oikumenis gereja-gereja di Indonesia, yang melampaui pagar-pagar eksklusivisme identitas primordialnya. Namun, bagi para pengkritiknya, pemikiran JT dinilai sudah usang dan tidak berkembang. Salah satu pokok kritik mereka adalah JT tidak produktif dalam mendiseminasikan pemikirannya melalui penerbitan buku-buku teks yang serius. Tulisan-tulisannya memang bertebaran di sejumlah jurnal nasional dan internasional tetapi – menurut mereka – tidak ada pergeseran perspektif yang signifikan padahal konteks Indonesia dan dunia terus-menerus mengalami perubahan.

Dukungan dan kritik terhadap pemikiran JT dan sepak-terjangnya dalam lingkungan gereja, pendidikan teologi dan dialog lintas-iman memang merupakan bagian dari spektrum kehidupan JT yang sering tidak dimengerti banyak orang jika mereka tidak mengenal lebih dalam dirinya. Dengan dasar pemikiran itulah, sebagai komitmen untuk merefleksikan dimensi-dimensi pemikiran JT, seperti yang dipahami dan dikembangkan oleh para muridnya, dan menelusuri signifikansi gagasannya dalam konteks Indonesia, maka kami mencoba untuk menulis dan mengumpulkan percik-percik pemikiran dan pengalaman dari orang-orang yang pernah belajar dari dan dibimbing oleh JT.

Kumpulan refleksi ini sekaligus dimaksudkan sebagai “kado” ulang tahun ke-64 kepada JT yang diharapkan dapat menjadi salah satu upaya memancangkan tonggak pemikiran teologi agama-agama yang kritis-kontekstual di Indonesia. Dari situ, tonggak pemikiran JT dapat menjadi salah satu acuan aliran pemikiran teologi agama-agama yang dengan serius dan kritis mempelajari pertautan agama dan politik, agama dan kebudayaan, serta tafsir sosiologis terhadap teks-teks keagamaan sehingga pada gilirannya melahirkan perspektif berteologi dan beragama yang kritis, terbuka, dan konstruktif bagi masa depan keberagamaan di Indonesia, Asia dan lintas-benua.

Read more ...

GPM dan Pekabaran Injil: Tradisi, Orientasi dan Misi Kristiani Kontemporer

Pengantar

Watak misioner Kristianitas pada dasarnya menemukan bentuknya dalam proses panjang sejarah dirinya yang berkelindan dengan sejarah sosial komunitas penganutnya. Prinsip misioner Kristianitas lazimnya mengacu pada panggilan pemuridan (discipleship) yang dilakukan oleh Yesus terhadap duabelas orang laki-laki yang kemudian disebut para murid. Keduabelas orang inilah yang kemudian dipercaya [dan ditetapkan] oleh generasi selanjutnya sebagai para rasul yang mentransmisi ajaran-ajaran awal Yesus, yang kemudian diawetkan menjadi dogma-dogma Kristianitas selama berabad-abad melalui berbagai aliran interpretatif dan denominasi. Meskipun demikian, panggilan pemuridan dan implikasi praktis, sosiologis dan politisnya sebenarnya mencakup banyak kalangan, termasuk para perempuan. Namun karena konstruk sosiologis masyarakat pembentuk dan penerus tradisi Kristianitas lebih bersifat patriarkhal maka narasi-narasi perempuan dalam sejarah pemuridan dituturkan secara senyap dibandingkan narasi-narasi maskulin.

Panggilan pemuridan Yesus tersebut kemudian ditetapkan sebagai landasan konversi atau proselitisasi orang-orang lain untuk menerima ajaran dan tradisi Kristianitas awal sehingga membentuk komunitas-komunitas pengikut ajaran Yesus [dan Paulus] yang kian membesar secara kuantitas. Tentu saja, pembesaran secara kuantitatif komunitas-komunitas Kristen ini punya dampak sosiologis dan politis terutama dengan para penguasa dimana mereka berkembang. Hubungan antara komunitas Kristen awal dan rezim-rezim penguasa pun bersifat dinamis yang kerap ditandai oleh kompromi, konspirasi dan konfrontasi, bahkan tidak jarang berujung persekusi ketika rezim penguasa menganggap eksistensi komunitas Kristen sebagai ancaman serius terhadap status-quo kekuasaan.

Titik balik paradigma misi Kristianitas terjadi pada salah satu momentum sejarah ketika seorang penguasa (Kaisar Konstantinus) memberi legitimasi politis Kristianitas menjadi agama resmi penguasa dan oleh sebab itu berimplikasi menjadi agama yang dianut mayoritas secara politis. Misi keagamaan yang sebelumnya lebih banyak berlangsung sebagai gerakan bawah tanah, minoritas dan cenderung dicap subversif, kini berubah drastis menjadi misi politik yang berjubah agama dan/atau sebaliknya misi agama dengan menggunakan seluruh instrumen ideologis kekuasaan politik (negara). Pada momentum sejarah itu dan selanjutnya makin sulit dibedakan dan dipisahkan antara misi agama dan misi politik. Cuius regio, eius religio. Maka pernyataan Injil Matius 28:19-20: “Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu. Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman” yang mulanya merupakan panggilan pemuridan mendapat pembobotan politis sebagai panggilan untuk mengkristenkan pihak lain (masyarakat/individu) dengan segala cara sebagaimana yang telah kita saksikan melalui sejarah kolonialisasi bangsa-bangsa Barat terhadap bangsa-bangsa lain di muka bumi. Semangat kristenisasi (sering dikemas dengan terminologi “pekabaran injil”) yang juga berlangsung dengan semangat misi kebudayaan eropanisasi, berjalan beriringan dengan hasrat eksploitatif atas kekayaan alam dan manusia di luar kawasan kekuasaan mereka.

Kristianitas di Maluku bertumbuh dalam konteks sosial-politik dan ekonomi semacam itu (kolonialisasi). Watak misi Kristen di Maluku pun terbentuk dalam semangat misi keagamaan dan misi politik kekuasaan yang saling bertaut. Misi keagamaan mengekspresikan hasrat menambah jumlah penganut sebagai afirmasi kekuatan penjajah, yang dilanjutkan dengan misi politik yang mengambil keuntungan politik dan ekonomi melalui manipulasi agama. Dengan demikian, memahami dinamika misi Kristen di Maluku mesti ditempatkan secara proporsional sebagai juga misi sosial-politik Kristen secara kontekstual. Artinya, misi Kristen itu tidak hanya berkutat pada hal-ihwal teologis atau spiritual semata-mata tetapi menggumuli realitas sosial-politik komunitas Kristen yang hidup bersama-sama dengan berbagai komunitas beriman lain di Maluku dan Indonesia.

Tantangan dalam dunia yang berubah

Jika misi Kristen terbentuk dalam konteks kolonialisasi lalu terwarisi sebagai tradisi Kristianitas (terutama GPM) saat ini, maka apakah yang membedakan misi Kristen bangsa-bangsa Eropa zaman kolonial dengan misi Kristen yang sekarang? Apakah terjadi pergeseran paradigma ataukah hanya perubahan bentuk sedangkan substansinya tetap? Sejauhmana dibutuhkan pergeseran paradigma misiologis dan atas dasar tantangan seperti apa?

Watak misi Kristen yang terpola sebagai relasi superior-inferior antara kaum penjajah dan kaum terjajah pada derajat tertentu telah menyebabkan sikap Kristianitas yang condong permisif terhadap bentuk-bentuk polarisasi sosial antara “elite” dan “rakyat jelata”, kompromistis dengan determinasi kekuasaan daripada kritis terhadap ketidakadilan dan keengganan – jika bukan ketakutan – untuk keluar dari zona [ny]aman keberagamaan berhadapan dengan persoalan-persoalan sosial terkait dengan relasi-relasi kekuasaan dalam kehidupan masyarakat.

Pergantian rezim penguasa dari kaum penjajah kepada kaum inlander elite berlanjut dengan dinamikanya sendiri sejak awal proklamasi kemerdekaan hingga Indonesia pascareformasi. Era Indonesia pascareformasi menandai munculnya kegairahan demokratisasi yang lebih prospektif setelah terbelenggu oleh sistem kekuasaan kuasi-demokrasi yang berjalan beriringan dengan militerisme (security approach). Hampir dapat dipastikan misi Kristen yang digagas dan diimplementasikan tetap berlangsung di bawah kontrol hegemonik negara. Kehidupan keberagamaan dan hubungan antarkelompok agama tidak luput pula dari kontrol negara sebagaimana tampak dari penentuan lima agama resmi oleh negara dan hubungan antarkelompok agama yang lebih berlangsung secara mekanik dan artifisial daripada organik dan genuine.

Konseptualisasi dan aplikasi misi Kristen pun tidak beranjak jauh dari tendensi menambah kuantitas melalui cara-cara “penginjilan” yang eksklusif, jika tidak sekadar mempertahankan apa yang sudah ada dengan modifikasi instrumentalistik semata. Metode-metode “penginjilan” lebih kreatif tampaknya pada permukaan kendati substansinya tetap konvensional dan jumud menyikapi dinamika perubahan konteks. Pada tataran itu, Kristianitas Indonesia secara garis besar terbelah menjadi dua arus: ekumenikal dan evangelikal. Arus ekumenikal berupaya memberi makna baru atas misi Kristen dengan serius mempertimbangkan kontekstualisasi teologi menanggapi dinamika perubahan sosial-politik dan kebudayaan populer untuk mengakarkan Kristianitas pada konteks keindonesiaan dengan seluruh dimensi sosiologis dan politis-ideologisnya; sedangkan kaum evangelikal masih berkutat pada paradigma pragmatis “membawa jiwa pada Kristus”. Penyikapan kedua mainstream Kristianitas tersebut terhadap isu-isu sosial-politik semacam kemiskinan, ketidakadilan struktural, korupsi, kekerasan struktural oleh negara, kerusakan lingkungan, kesetaraan jender dsb, pun berbeda.

Sebagai salah satu anggota Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia (PGI), sejak awal GPM berkomitmen untuk melibatkan seluruh aktivitas misionernya dalam bingkai gerakan ekumene. Sebagai yang demikian, maka GPM menyadari bahwa perspektif misi Kristen dalam konteks Indonesia kontemporer mesti bersandar pada paradigma misi yang transformatif menyikapi berbagai situasi problematika yang menyertai kesejarahan dan dinamika sosial Indonesia. Dalam hubungan antardenominasi pada tubuh PGI terjalin kesepakatan-kesepakatan ekumenis yang lebih berorientasi pada penguatan kehidupan bersama dalam bingkai keindonesiaan. Sementara dalam hubungan antarkelompok agama, meskipun pada taraf tertentu masih terkesan elitis, belajar dari sejarah – terutama sejarah kelam konflik yang melibatkan Islam-Kristen di Maluku – GPM setahap demi setahap mendekonstruksi perspektif misi Kristennya dan melakukan berbagai terobosan transformatif dalam menerjemahkan misi Kristennya secara aplikatif.

Transformasi Misi Kristiani GPM

Perspektif dan praksis misi kristiani GPM tidak dapat dilepaskan dari eksistensinya sebagai bagian integral dari pergumulan Kristianitas di Indonesia. Sebagai gereja yang lahir dan tumbuh dalam konteks partikular/lokal Maluku, warga GPM bergulat dengan persoalan-persoalan lokal di Maluku. Namun demikian, hampir sebagian besar [tidak semua!] persoalan-persoalan yang terjadi di ranah lokal pada kenyataannya dipicu oleh berbagai faktor penyebab di ranah nasional dan global, yang merefleksikan ketegangan tarik-menarik kepentingan ideologis-politis dan ekonomis antarberbagai kelompok. Di dalam ketegangan itu agama-agama turut memainkan perannya secara variatif. Oleh karena itu, perspektif dan praksis misi kristiani GPM kini didesak untuk meluaskan cakrawala teologisnya dan manifestasi program-program misionernya hingga pada cakupan nasional, regional dan internasional.

Seperti telah disebutkan bahwa diskursus tentang misi Kristen lazim didasarkan pada prinsip “Amanat Agung” dalam Injil Matius 28:19-20. Teks ini seolah-olah sudah menjadi mantera ampuh bagi manifestasi misi Kristen atau yang kerap disebut “penginjilan”. Tafsir terhadap “Amanat Agung” itu bisa dielaborasi pada kesempatan lain. Namun, di sini saya memilih teks lain yang lebih bernada profetik, yang ditaruh oleh penulis Injil Lukas sebagai ucapan Yesus sendiri dengan mengutip kitab Nabi Yesaya 61:1-2: “Roh Tuhan ada pada-Ku, oleh sebab Ia telah mengurapi Aku, untuk menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin; dan Ia telah mengutus Aku untuk memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, dan penglihatan bagi orang-orang buta, untuk membebaskan orang-orang yang tertindas, untuk memberitakan tahun rahmat Tuhan telah datang.”

Pendasaran prinsip misi Kristiani pada teks Lukas ini daripada “Amanat Agung” Matius dilakukan lebih karena teks Lukas bernuansa profetik (keberpihakan) dan bukan triumfalistik (penundukan); partisipatif dan bukan normatif; kreatif dan bukan imperatif. Di dalamnya terkandung pengakuan bahwa misi itu sendiri merupakan dorongan inspiratif dari Roh Tuhan. Tuhanlah yang memiliki misi ini (misio dei) sehingga segala bentuk kepongahan spiritual mesti tunduk pada kedaulatan Tuhan Sang Pemberi Mandat Misi. Manusia sebagai “misionaris” hanyalah suruhan atau utusan atau pengemban mandat misio dei itu untuk mewartakan kebenaran tetapi bukan Kebenaran itu sendiri. Misi itu sendiri terlaksana dalam hubungan segitiga, bukan dua-arah saja (Tuhan dan manusia). Hubungan segitiga itu adalah Tuhan Sang Kebenaran Sejati – Manusia (secara sosial) – Konteks (lingkungan hidup). Dengan demikian, misi Kristiani menurut perspektif profetik Yesaya dan Lukas lebih berkarakter misi sosial-kontekstual dan bukan misi keselamatan individual yang dengan mudah tergelincir pada truth-claims lantas menegasi liyan secara apologetik atas dasar narsisme spiritualitas.

Prinsip profetik inilah yang menginspirasi refleksi misiologis yang kontekstual dan berdaya transformatif pada tataran kehidupan sosial masyarakat yang kian hybrid dan plural saat ini. Tiga frase aktif pada teks itu: [1] “menyampaikan kabar baik kepada orang miskin”; [2] “memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan dan penglihatan bagi orang buta”; [3] “membebaskan orang-orang tertindas”, jelas mengekspresikan makna sosiologis-politis teks ini yang mesti dijadikan sebagai sandaran teologis dalam mengejawantahkan praksis misi kristiani yang kontekstual dimana kemiskinan, ketertawanan, kebutaan dan ketertindasan menjadi orientasi misiologis Kristianitas saat ini.

Ada empat isu tentatif yang akan saya ulas secara singkat sebagai upaya menerjemahkan prinsip profetik Lukas di atas ke dalam konteks pergumulan GPM. Tentu saja, keempat isu tersebut mesti dibaca sebagai salah satu fragmen saja di antara begitu banyak fragmen misiologis yang menyusun konstruk perspektif misiologis GPM.

a. Misi Kristiani GPM dalam konteks perjumpaan agama-agama
Sejak menjadi gereja mandiri terlepas dari “induk-semang” Belanda pada tahun 1935, GPM telah menyadari bahwa eksistensi agama-agama lain (terutama Islam) merupakan bagian dari dinamika kehidupan bermasyarakat dan Kristianitas di Maluku. Namun, kesadaran tersebut belum mendorong pada upaya serius dan sistematis-teologis menempatkan Islam atau agama-agama lain sebagai “teman seperjalanan”. Kehadiran dan perjumpaan dengan Islam, misalnya, masih dipahami sebatas isu kebudayaan (pela dan gandong) tetapi belum menjadi isu teologis yang diwacanakan dan dikonstruksikan secara programatis sebagai agenda misi transformatif. Masih kental terasa derivasi mentalitas superior dimana Kristianitas – karena dibawa oleh kaum penjajah perkasa – dianggap sebagai “agama tinggi” (high-religiosity) dibandingkan dengan agama[-agama] lain. Sikap dan mentalitas semacam ini sudah tidak dapat dipertahankan karena narasi-narasi lokal dan nasional memperlihatkan bahwa hubungan antaragama (terutama Islam-Kristen) sangat mempengaruhi pengembangan manusia dan kebudayaan Maluku yang berkeadaban. Sudah terlalu banyak energi sosial yang terkuras oleh perseteruan terselubung maupun terbuka kedua komunitas agama tersebut, yang pada gilirannya menyita konsentrasi dan orientasi praksis-teologis agama-agama untuk berkontribusi membangun kebudayaan Salam-Sarane sebagai basis misi kemanusiaan universal agar menjadi rahmatan lil-alamin.

b. Misi Kristiani GPM dalam era masyarakat digital
Kemajuan pesat teknologi informasi-komunikasi telah menghadirkan tantangan baru bagi masyarakat modern. Pola-pola komunikasi verbal-tradisional kini bergeser secara signifikan menjadi komunikasi verbal-digital bahkan simbol-digital melalui aplikasi software chatting. Komunikasi antarindividu berlangsung melalui pertukaran simbol-simbol linguistik (tulisan) dan ikon-ikon digital yang dianggap mampu menerjemahkan “rasa”, bahkan menyediakan media gambar-bergerak (video). Semiotika publik pun berlangsung pada wilayah virtual yang tidak lagi melibatkan perjumpaan atau percakapan verbal secara langsung, sehingga komunitas manusia modern pengguna teknologi infokom digital pun kini berinteraksi melalui pertukaran interpretatif simbol-simbol pada ranah sibernetika. Pada konteks semacam ini berlangsung fenomena anomali: privatisasi ruang publik dan publisitas ruang privat. Jejaring media sosial menjadi ruang mengekspresikan sentimen pribadi sekaligus menyebarkannya menjadi konsumsi publik melalui aplikasi tautan pertemanan global. Semua itu berlangsung melampaui batas-batas teritori geografis dan lintas-identitas. Di situ perspektif misi keagamaan konvensional mengalami degradasi karena luruhnya human-touch tetapi pada saat yang sama tereskalasi melintasi berbagai rubicon atau tapal batas segala sesuatu yang ditabukan. Tantangan bagi GPM adalah bagaimana pendasaran teologis bagi artikulasi misiologis GPM menapaki dekade-dekade digital abad ke-21 mampu merespons kemajuan teknologi digital semacam ini.

c. Misi Kristiani GPM sebagai manifestasi penguatan civil society
Perjalanan menggereja umat Kristen di Maluku juga menjadi bagian dari sejarah sosial dan kebudayaan Indonesia sebagai nation-state yang diproklamasikan 17 Agustus 1945. Sejak waktu itulah GPM bersama-sama dengan seluruh komponen Kristianitas dan agama-agama lain-lain bergerak menyusuri tapak-tapak pergumulan untuk memaknai kesepakatan mengindonesia dan memberi muatan pada identitas keindonesiaan dalam konteks masyarakat multibudaya Indonesia. Sejarah pergolakan ideologis antara “nasionalisme-agama-komunisme” (nasakom) yang mencapai kulminasi historis dalam wujud ideal bernama Pancasila, tarik-menarik kepentingan pusat-pinggiran atau lokal-nasional (center-periphery) telah melahirkan bentuk-bentuk resistensi dan konflik berhadapan dengan politik sentralisasi “orde-orde” rezim penguasa (Orde Lama, Orde Baru, Orde paling Baru), hegemoni negara (pusat/Jakarta) yang berimplikasi politis dan ekonomis telah melahirkan bentuk-bentuk marjinalisasi masyarakat ugahari (indigenous people) yang hidup di kepulauan nusantara yang berlimpah sumber daya tanah, hutan dan laut. Realitas semacam itu pada derajat tertentu telah dan sedang ditanggapi oleh GPM melalui perluasan diskursus misi Kristen yang lebih konkret dalam bentuk-bentuk kebijakan pelayanan dan gerakan-gerakan advokasi bagi penguatan civil society di Maluku dan Indonesia. Dalam realitas semacam itulah suara profetik Yesaya (yang dikutip dalam Injil Lukas di atas) makin signifikan menjadi landasan misi profetik kristiani GPM.

d. Misi Kristiani GPM sebagai produk liberalisasi teologi primordial
Sebagai gereja yang mewarisi tradisi Kristianitas Reformasi ala Eropa (Belanda), GPM tidak dapat mengelak fakta historis dan teologis bahwa pada dirinya mengalir semangat tradisi itu yang mewujud dalam berbagai rupa pola pengorganisasian gereja, ritual (liturgi) dan interpretasi teks-teks Alkitab. Seiring dengan tuntutan perkembangan zaman terjadi pula sejumlah perubahan sebagai konsekuensi dari komitmen melakukan kontekstualisasi teologi warisan kolonial. Proses kontekstualisasi teologi dan tradisi menggereja tampaknya berlangsung setengah hati karena masih tertawan oleh konstruksi teologi klasik, terutama seperti yang masih diajarkan dalam pendidikan teologi. Perkembangan perspektif teologi kontekstual sebagaimana diformulasikan khususnya pada konteks Asia dan pascakolonial tidak serta-merta diikuti sebagai salah satu katalisator untuk konstruksi teologi kontekstual Maluku. Diskursus teologis masih berkutat seputar teologi primordial tentang diri sendiri dan belum secara tegas memposisikan pergulatan kontekstualisasi teologi pada komplesitas realitas keindonesiaan dan pergumulan Kristianitas Asia yang sebagian besar masih berjuang menghadapi hegemoni kapitalisme oleh berbagai korporasi internasional dan kiblat pemikiran teologi “Barat”. Liberalisasi teologi menunjuk pada upaya memaknai teks-teks Alkitab yang selama ini diyakini sebagai “tak terbantahkan” (sola scriptura) secara kritis. Secara kritis artinya pembacaan dan pemaknaan teks-teks Alkitab dilakukan dengan menggunakan instrumen atau lensa metodologis ilmu-ilmu sosial-politik dan antropologi sehingga teologi “ditemukan” dari akar-rumput melalui narasi-narasi lokal yang sejatinya merefleksikan arena pergumulan kemanusiaan universal. Sehingga pesan-pesan alkitabiah yang terkandung dalam praksis misi kristiani GPM menjadi praksis misi yang terbuka bagi semua dan memanusiakan manusia serta terbebaskan dari batas-batas identifikasi primordial (agama dan etnisitas).

Penutup

Pemerian ringkas mengenai perspektif dan prospek misi kristiani GPM kontemporer di atas tentu tidak merepresentasikan keseluruhan kompleksitas dimensi-dimensi Kristianitas di Maluku dan Indonesia. Catatan kecil ini pada dasarnya hendak memperlihatkan sejumlah preferensi teologis dan sosiologis yang mesti dipertimbangkan oleh GPM sebagai salah satu institusi keagamaan terbesar di Indonesia.

Dinamika dan dialektika pelayanan “jemaat” dan “masyarakat” telah menjadi arena keprihatinan untuk membangun dan mengembangkan misi kristiani yang membumi dan menyapa kemanusiaan dalam realitas kehidupannya. Dengan demikian, misi kristiani GPM pada gilirannya memang sudah tidak lagi hanya berkutat dengan dirinya sendiri dan asyik-masyuk dengan narsisme spiritual semata. Misi kristiani GPM tetap menjadi spirit menggereja abad ke-21 namun dengan dekonstruksi mendasar postulat-postulat teologis yang diwarisi sejak era kolonial. Misi kristiani GPM harus menjadi misi memanusiakan manusia sebagaimana memang aksioma itu yang seharusnya melandasi seluruh praksis misi kristiani GPM kini dan songsong masa depan.

Yogyakarta, 10 Juli 2014

Read more ...

Tinjauan buku: Meniadakan atau Merangkul?

Judul: Meniadakan atau Merangkul?
Subjudul: Pergulatan Teologis Protestan dengan Islam Politik di Indonesia
Penulis: Julianus Mojau
Penerbit: BPK Gunung Mulia 2012

Penerbitan buku karya Julianus Mojau dengan tema utama “teologi sosial” Kristen Protestan ini menandai menggeliatnya kembali kajian-kajian teologis seputar hubungan kekristenan dan negara atau politik di Indonesia setelah untuk beberapa dasawarsa agak memudar resolusi warnanya. Mojau mencoba menelusuri pemikiran-pemikiran teologis beberapa teolog Indonesia yang dikategorisasikan berdasarkan model-model sebagai berikut: [1] model modernisme/pembangunan ideologis; [2] model liberatif/solidaritas; [3] model pluralis. Ketiga model ini dirujuk pada Avery Dulles, SJ dan Hans Kung yang dipahaminya sebagai “pembedaan kategoris dalam mengidentifikasi dan cara menafsirkan tipe-tipe atau ciri khas pemikiran teologis sosial yang dikembangkan di kalangan Kristen Protestan Indonesia selama 1970-an sampai dengan 1990-an berdasarkan pola dasar berteologi tertentu” (hlm. 13).

Dengan kerangka model-model tersebut, Mojau berdialog secara imajinatif dan interpretatif melalui penelusuran dokumen-dokumen tertulis yang diproduksi oleh para teolog yang dipilihnya. Tiga bab (1-3) setelah “Pendahuluan” merupakan elaborasi pemikiran para teolog yang dipilihnya dan dikategorikannya sesuai dengan ketiga model tersebut. Pada bab 1, Mojau membedah pemikiran sejumlah teolog baik “awam” maupun “profesional” seperti Oerip Notohamidjojo, T.B. Simatupang, P.D. Latuihamallo, S.A.E. Nababan dan Eka Darmaputera. Mereka ini dikapling dalam model “Teologi Sosial Modernisme”. Bab 2 menjadi lahan dialogis-kritis mengolah pemikiran J.L.Ch. Abineno, Josef Widyatmadja, F. Ukur, E.G. Singgih, A.A. Yewangoe dan H.M. Katoppo, yang oleh Mojau dikategorikan dalam model “Teologi Sosial Liberatif”. Sedangkan pada bab 3 sorotan kritis ditujukan pada pemikiran-pemikiran Victor I. Tanja, Th. Sumartana, E.G. Singgih, Z.J. Ngelow dan Ioanes Rakhmat. Mereka digolongkan ke dalam model “Teologi Sosial Pluralis”. Di sini Mojau menempatkan E.G. Singgih dalam dua model (TSL dan TSP) dengan alasan bahwa “sejumlah artikel yang ditulis sekitar awal tahun 1990-an (1992) sampai pada pertengahan 1990-an (1995) menunjukkan usahanya untuk memberi bentuk bagaimana seharusnya sikap teologis-kristiani terhadap realitas kemajemukan agama di Indonesia dan Islam khususnya” (hlm. 318).

Bagaimanakah Mojau menentukan parameter dalam melakukan seleksi dan modeling tersebut, cukup menarik untuk disimak. Untuk pemilihan model “teologi sosial modernisme” Mojau mendasarkan alasannya bahwa “kelima nama ini adalah penggagas utama yang memberi bentuk pada teologi sosial modernisme sebagai pengamalan Pancasila selama kekuasaan hegemonis rezim Orde Baru. Tiga nama lain, yaitu Sularso Sopater, J.M. Pattiasina, dan John Titaley, hanya mengulangi atau menjemaatkan apa yang sudah dikembangkan oleh lima nama yang disebutkan sebelumnya” (hlm. 29). Pada catatan kaki halaman 28 Mojau menyatakan tidak mendaftarkan karangan-karangan teologis mereka di sini dan hanya mencantumkannya pada bibliografi. Alasan pemilihan untuk model “teologi sosial liberatif” adalah karena karangan-karangan teologis keenam teolog yang disebutnya memberikan aksentuasi yang berbeda-beda terhadap “isu kemiskinan dan ketidakadilan struktural dalam pembangunan sebagai keprihatinan teologis mereka selama kurun waktu 1970-1990-an” (hlm. 145). Terakhir, pemilihan nama lima teolog untuk model “teologi sosial pluralis” didasarkan pada [1] dua teolog secara langsung menjadikan hubungan Islam-Kristen sebagai fokus disertasi mereka (Tanja dan Sumartana) dan [2] tiga teolog tidak secara langsung membahas hubungan Islam-Kristen sebagai fokus disertasinya (Singgih, Ngelow, Rakhmat) melainkan menulis cukup banyak karangan di berbagai media yang memperlihatkan usaha mereka “bagaimana memandang agama dan umat Islam Indonesia di tengah-tengah kebuntuan Islam-Kristen yang diwarnai oleh alasan-alasan teologis, ekonomis, politis” (hlm. 284).

Secara keseluruhan buku ini memberikan kesempatan cukup luas bagi pembaca (Kristen) untuk menyerap pergumulan teologis dari setiap teolog yang mewakili zamannya masing-masing. Kendati demikian, Mojau tampaknya tidak melakukan penelusuran secara fair terhadap gagasan-gagasan teolog tertentu yang meskipun disebut namanya tetapi ternyata diasumsikan secara dangkal oleh Mojau pada kapling atau modeling yang tidak memadai secara metodologis. Cukup mengesankan, misalnya, ketika Mojau mengategorikan John Titaley sebagai “hanya mengulang atau menjemaatkan apa yang sudah dikembangkan oleh lima nama yang disebutkan sebelumnya” pada halaman 29, sementara ia hanya merujuk pada satu artikel Titaley dalam majalah Berita Oikoumene (Agustus 1992, hlm. 7-11). “Kecerobohan” Mojau juga tampak ketika pada catatan kaki nomor 279 halaman 270 ia mengategorikan Titaley sebagai “representasi dari masih kuatnya Islamic phobia di kalangan umat Kristen Protestan di Indonesia. Lihat Setia: Jurnal Teologi Persetia No. 1/Tahun 1999, hlm. 3-26”. Saya menyebutnya “kecerobohan” karena Mojau tidak memberikan pendasaran metodologis secara adekuat terhadap pemikiran Titaley yang semestinya – jika fair – juga ditelusuri dalam disertasinya “A Socio-historical Analysis of the Pancasila as Indonesia’s State Ideology in the Light of the Royal Ideology of the Davidic State” (Berkeley: GTU 1991). Ini berbeda dengan kategorisasi Jan Aritonang dalam artikelnya “Perkembangan Pemikiran Teologis di Indonesia” dalam F. Suleeman dkk (eds.), Bergumul dalam Pengharapan: Buku Penghargaan untuk Pdt. Dr. Eka Darmaputera (BPKGM 1999) yang cukup fair dengan mengapling pemikiran teologis para teolog berdasarkan kajian disertasinya – misalnya, Darmaputera, Titaley, Ngelow, Paimoen digolongkan sebagai para teolog dengan keprihatinan utama pada hubungan gereja dan negara.

Keretakan epistemologis (epistemological breaks) – meminjam istilah Gaston Bachelard – dalam kajian Mojau adalah juga pada penggunaan istilah “Islam politik” yang terus berulang tanpa penjernihan secara konseptual. Yang dilakukan pada bagian awal bukunya hanya pendefinisian sumir istilah tersebut tanpa menggambarkan kejamakan varian Islam politik dan pemaknaannya pada berbagai entitas keislaman Indonesia yang berbeda-beda pada trajektori sejarah dan konteks sosial-budaya. Saya menyebutnya “keretakan epistemologis” karena label Islam politik tercantum pada subjudul bukunya dan oleh karenanya istilah ini harus pula dielaborasi secara mendalam dan proporsional mengingat bahwa Mojau berasumsi bahwa teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia pada umumnya bereaksi terhadap kebangkitan Islam politik selama Orde Baru. Sayang sekali, pendefinisian Mojau hanya menumpang pada artikulasi Hefner yang menyebut Islam politik ini dengan “Islam rezimis” atau “Islam ideologis”. Itupun hanya menjadi catatan kaki (nomor 5 halaman 3). Padahal pelabelan “Islam politik” itu cukup dipersoalkan di kalangan Muslim Indonesia, sebagaimana misalnya tampak dalam buku Tidak Ada Negara Islam: Surat-surat Politik Nurcholish Madjid dan Mohammad Roem (Penerbit Djambatan 1994). Atau bahkan kajian Islam, politik dan ideologi sudah dilakukan oleh Faisal Ismail dalam disertasinya bertajuk Islam, Politics and Ideology in Indonesia: A Study of Process of Muslim Acceptance of the Pancasila (McGill University Montreal 1995) dan disertasi Yon Machmudi dengan fokus pada partai berbasis Islam: Islamising Indonesia: The Rise of Jemaah Tarbiyah and Prosperous Justice Party (PKS) (Australian National University 2006).

Hal terakhir, menurut saya, yang tidak dibentangkan secara jernih dan terkesan kontradiktif dalam penjelasan Mojau adalah pemaknaan dikotomis “teologis” dan “non-teologis”. Mojau jelas memosisikan bukunya sebagai “hasil studi teologis” dan “berpendapat bahwa pemahaman teologis yang memengaruhi dan mendukung hidup menggereja yang dihayati oleh umat Kristen Protestan Indonesia selama Orde Baru patut dipertimbangkan dalam menjelaskan dan mengatasi kebuntuan hubungan umat Kristen dengan umat Islam Indonesia selama ini” (hlm. 7). Tetapi tampaknya Mojau tidak proporsional untuk menohok apakah kebuntuan Islam-Kristen di Indonesia adalah kebuntuan teologis par excellence, tanpa melihatnya dalam arena relasi-relasi kekuasaan yang saling membentuk-dan-dibentuk (structured and structuring)? Jika demikian, di manakah “jalan buntu teologis” dari pihak Islam – terutama Islam politik – yang mesti diatasi jika mengandaikan bahwa upaya mengatasinya mesti diinisiasi oleh kedua agama tersebut, agar jangan seperti pepatah “cinta bertepuk sebelah tangan”? Lagi-lagi, pertanyaan ini muncul karena Mojau dengan sengaja menempatkan “Islam politik” sebagai salah satu variabel utama kajiannya. Ketidakjernihan ini berimplikasi pada kegamangannya dalam melakukan diferensiasi antara “perspektif teologis-kristiani” dan kecenderungan “menjadi ilmu agama murni” (hlm. 283). Mojau menyatakan bahwa “dengan memilih pendekatan ilmu agama murni itu, disertasi-disertasi itu sama sekali tidak memperlihatkan posisi pandangan dan sikap teologis-kristiani… Hal ini penting supaya jelas pandangan dan sikap teologis-kristiani macam manakah terhadap agama Islam dan umat Islam yang dikandung dalam disertasi-disertasi itu”. Untuk sisi Kristen disebutnya “teologi”, sementara untuk Islam disebutnya “agama”. Di mana perbedaan keduanya baik pada level epistemologis maupun metodologis serta korelasinya, tidak cukup jelas.

Pada titik itu, menurut saya, Mojau memunculkan “jalan buntu” yang lain alih-alih mengatasi kebuntuan. Bagaimana membangun dialog teologis dengan Islam politik tanpa menyentuh sama sekali presuposisi-presuposisi teologis Islam yang bergerak mengikuti dinamika sejarah sosial-politik Indonesia? Sebaliknya, pada simpul ideasional mana Kekristenan mampu berdialog dengan Islam [politik] dalam kapasitas sebagai gerakan sosial keagamaan, yang bersama-sama mengelola ranah keindonesiaan sebagai wacana bersama keberpihakan pada kemanusiaan yang tertindas dan terdiskriminasi? Penelusuran semacam ini sebenarnya terbuka karena Mojau beberapa kali menyebut nama Weber atau Weberian kendati ia sama sekali tidak memperlihatkan kontribusi Weber dalam menjelaskan korelasi substansial antara pemaknaan teologis dan implikasi sosiologis institusi-institusi agama dunia. Kekristenan, menurut Weber dalam karya babonnya The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, mampu menyumbang bagi terbentuknya habitus “kerja keras” dan “sikap hemat” adalah karena kemampuan melakukan rasionalisasi terhadap dimensi-dimensi teologis menjadi suatu perilaku sosiologis. Korelasi logis “teologis” dan “sosiologis” itu yang tampaknya luput dari pembedahan Mojau, padahal keduanya mutlak dipertimbangkan secara proporsional.

Pada akhirnya, buku ini patut dibaca oleh semua pembelajar teologi kehidupan (“kaum awam”) dan pembelajar teologi akademis karena membentangkan horizon kritis dalam menapaki jejak-jejak pemikiran teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia, dinamika dan dialektika yang muncul dan digagas sebagai tanggapan teologis-kritis terhadap konteks keindonesiaan dan Islam [politik] kontemporer.

Selamat membaca!

Read more ...

Beta memang Maluku

Beta memang Maluku
dari Negri Naku
Negri kacil di Sirimau
Tagepe ewang deng aer masing biru

Jang biking beta bijiruku
Karna beta bukang panaku
Maar beta bukang jago palungku
Kalo cuma mo biking ale taparegu

Beta memang Maluku
badang pono sumanga alifuru
tali poro papeda deng sagu

Kalo beta balagu
bukang par biking ale takisu
Ale bae, beta sayang sampe babuku
Ale paricu, beta pilang deng tacu

Beta memang Maluku
tapi bukang generasi peluru
pengetahuan itu beta pung salawaku
cakalele mangkera maju

toma hidop jang nau-nau
hidop memang baku taru
sapa bahela, dapa kapadu
Beta memang Maluku

Yogyakarta, 25 April 2014

Read more ...

Pak Asep, Siomay dan Sepeda tua

Perkenalan pertama dengan Pak Asep terjadi ketika Nancy, istri saya, menjalani tugasnya sebagai Direktur Pelaksana (Dirlak) Perhimpunan Sekolah-sekolah Teologi di Indonesia (PERSETIA) yang berkantor di lantai 4 (waktu itu) gedung belakang Sekolah Tinggi Teologi (STT) Jakarta, Jalan Proklamasi 27 Jakarta Pusat. Pak Asep selalu setia berada di lingkungan kampus itu. Pak Asep bukan karyawan kampus, bukan dosen STTJ, bukan tamu pengunjung yang biasa menginap di Guest House STTJ meskipun ia kerap berkunjung. Pak Asep adalah pedagang keliling siomay yang setia ditemani oleh sepeda tuanya.

Kalau sedang mampir di kampus STTJ, ia biasanya mangkal di pelataran depan kampus atau sesekali dekat pos satpam. Kadang pula ia absen di kampus STTJ karena mangkal lebih lama di tempat lain seputaran Jalan Cipto, Jalan Cikini dan Jalan Salemba. Tapi lebih sering Pak Asep mangkal di kampus STTJ karena, katanya, lebih banyak penikmat siomay-nya dan tempatnya lebih strategis. Sejauh saya tahu, Pak Asep biasa mangkal pada jam makan siang hingga sore hari. Pada jam-jam itulah saya kerap duduk bersama Pak Asep dan menikmati siomay-nya. Nancy pun menyukai siomay Pak Asep. Tidak hanya makan di tempat kerjanya, Nancy juga sering memesan siomay untuk dibungkus sebagai bekal jika terjebak kemacetan lalu lintas dalam perjalanan ke rumah sepulang kerja.

Pak Asep tidak banyak bicara. Ia lebih banyak memperlihatkan senyum tipis yang khas kalau mendengar obrolan para mahasiswa yang biasa bergerombol antre menunggu giliran memesan siomay. Apa yang saya tahu langsung dari dirinya hanyalah ia beberapa kali pindah rumah kontrakan. Selebihnya, ia lebih banyak berdiam diri atau sesekali ngobrol dengan beberapa karyawan kampus atau dengan sesama pedagang (penjaja minuman kemasan) di situ.

Meskipun tidak mengenal dalam kehidupannya, Pak Asep, siomay dan sepeda tuanya telah menjadi bagian dari kehidupan saya dan Nancy selama kurang lebih 10 tahun kami tinggal di Jakarta. Begitu gandrungnya Nancy pada siomay Pak Asep sampai-sampai bisa dikatakan tiada hari tanpa siomay Pak Asep. Entah mengapa, seperti tak ada bosannya menikmati siomay Pak Asep. Selain itu, bukan bermaksud meremehkan penjaja makanan yang lain, siomay Pak Asep termasuk sajian "fast-food" tradisional yang cukup higienis. Setidaknya begitulah menurut Nancy, yang menganggap makanan yang disajikan panas seperti siomay (Pak Asep) lebih baik daripada sajian makanan di warteg atau gerobak dorong yang lain di seputar kampus STTJ.

Sepuluh tahun kami mengenal Pak Asep dan menikmati siomay-nya nyaris setiap hari kerja. Keberadaan Pak Asep seperti sudah menyatu dengan aktivitas keseharian kami, terutama saya yang biasanya nongkrong di pelataran depan kampus STTJ menunggu Nancy selesai kerja dan pulang sama-sama ke rumah dinas di kawasan Jakarta Utara. Pernah pada suatu hari, ketika sudah hampir 3 tahun kami meninggalkan Jakarta dan kembali ke Ambon, Nancy bertanya kepada saya apakah masih ingat "Pak Siomay" ~ demikian Nancy biasa memanggilnya ~ di STTJ. Saya pun menyahut: "Tentu masih ingat. Kan hampir setiap hari kita makan siomay-nya." Lalu tanya Nancy lanjut: "Ontua dimana ya sekarang? Apa masih jual siomay?" Pertanyaan itu tak terjawab karena kami memang tidak tahu lagi bagaimana keadaan Pak Asep, penjual siomay dengan sepeda tuanya itu.

Pertanyaan itu tetap tak terjawab beberapa tahun berikutnya. Bahkan kami pun nyaris tak ingat lagi akan pertanyaan itu, hingga pada hari ini ~ ketika saya menulis catatan ini ~ tanggal 4 Mei 2014 saya mendapat jawabannya melalui status facebook Pdt Joas Adiprasetya, Ketua STT Jakarta. Ia menyebutkan bahwa Pak Asep telah meninggal dunia akibat kecelakaan ditabrak sepeda motor. Saya tidak tahu harus berbuat apa selain mulai menyusun kembali rangkaian memori selama hidup di Jakarta, terutama memori perjumpaan dengan sosok Pak Asep, penjual siomay dengan sepeda tuanya.

Merangkai kembali memori perjumpaan dengan Pak Asep bukanlah usaha yang mudah. Upaya itu hanya didasarkan pada matra perjumpaan pada simpul "siomay". Siomay telah mempertemukan saya, Nancy dan Pak Asep di antara ribuan kerumunan massa di belantara urban Jakarta. Apakah pertemuan itu suatu kebetulan? Saya rasa tidak. Tetapi saya sendiri tidak tahu apa maksud pertemuan dan/atau perjumpaan saya dengan Pak Asep. Hal yang selalu saya amati dan kerap menimbulkan pertanyaan dalam hati adalah bagaimana orang-orang seperti Pak Asep ini mampu bertahan di tengah keras dan ganasnya ibukota Jakarta. Pertanyaan sederhana yang bisa ditujukan kepada kerumunan massa yang setiap hari menyusuri jalan-jalan protokol dan mempertaruhkan hidup mereka di sana sejak matahari belum terbit hingga matahari terbenam, tinggal berdesak-desakan di lorong-lorong pengap dengan deretan ruang-ruang sempit yang dihuni kaum urban miskin, menghuni pemukiman-pemukiman liar nan kumuh yang tersebar di pelosok-pelosok ibukota Jakarta.

Jauh hari kemudian, justru ketika Pak Asep telah tiada, saya terperangkap dalam perenungan pribadi mengenai teologi. Sebuah istilah yang telah saya geluti makna dan teorinya sejak mengenyam pendidikan formal teologi pada fakultas teologi. Bahkan perjumpaan saya dengan Pak Asep pun terjadi di lingkungan sebuah kampus teologi. Pak Asep bukan seorang teolog profesional dengan sederetan gelar akademis di depan dan di belakang namanya. Pak Asep tidak piawai menulis artikel-artikel teologi yang panjang-panjang dan njlimet, penuh sesak dengan istilah-istilah asing Inggris, Jerman, atau Latin. Pak Asep tak fasih berdebat teologis dan ngeyel mempertahankan argumentasinya di hadapan komite akademik. Alih-alih berdebat atau bahkan sekadar ngobrol, Pak Asep lebih memilih memperlihatkan senyum simpul di balik kumisnya yang memutih karena uban. Ia tidak menimpali siapapun dengan komentar, dan lebih memilih diam duduk dekat sepeda tuanya menghisap sebatang rokok.

Pak Asep bukan profesor doktor teologi. Tapi saya menyadari bahwa perjumpaan saya dengan Pak Asep telah membuka satu dimensi praksis berteologi yang tidak akan saya temukan di buku-buku tebal teologi karya para raksasa teologi nan njlimet bin mumet. Suatu cerminan dari proses berteologi kaum urban Jakarta menanggapi tantangan kehidupan yang terhimpit kemiskinan dan ketidakadilan. Memang tidak terkatakan oleh Pak Asep. Tapi hal itu jelas terpantul dari kegigihannya menjalani hidup berjualan siomay dengan sepeda tuanya, dari satu tempat ke tempat yang lain. Mengayuh sepeda tuanya di antara seliweran mobil-mobil mewah kaum urban konglomerat, siapa yang bisa tahu apa harapan dan mimpinya saat itu? Di tengah hiruk-pikuk perseteruan politik kaum sekolahan bergelar tinggi jebolan luar negeri, siapa yang bisa menangkap makna senyum tipis Pak Asep di balik kumisnya yang memutih beruban?

Memang tidak terkatakan oleh Pak Asep. Tapi kegigihannya menjalani hidup di tengah derasnya gempuran harga kebutuhan pokok yang kian mencekik telah memberi pelajaran sangat berharga ~ setidaknya bagi saya ~ betapa teologi kehidupan Pak Asep telah membuka satu lagi cakrawala berteologi kaum miskin urban yang dibisukan oleh kebisingan kapitalisme. Siapakah Pak Asep? Hanya segelintir orang yang tahu. Namanya tidak tercantum pada buku-buku akademik, koran ataupun majalah. Pak Asep adalah Pak Asep. Pak Asep, yang saya kenal, adalah penjual siomay dengan sepeda tuanya di pelataran depan kampus STT Jakarta. Saya mengenal Pak Asep bukan dari kemahirannya mengurai panjang-lebar kajian ekonomi-politik dll, melainkan dari pertanyaan sederhana: "Mau pake kentang? Mau pake pare? Pake saus tomat apa gak?"

Jauh hari kemudian ~ saat menulis ini ~ saya tiba-tiba menyadari bahwa pada pertanyaan sederhana itu terkandung harapan sederhana: "Semoga daganganku hari ini laku habis". Pernah suatu sore, saat bergegas hendak membeli siomay, Pak Asep dengan senyum tipisnya berkata: "Sudah habis mas." Saya kecewa karena perut lagi lapar. Tapi Pak Asep melanjutkan: "Besok ya mas, saya bikin siomay yang banyak." Pak Asep pun mengemas perkakasnya lalu mengayuh sepedanya. Keringat dan raut sayu tak mampu menutupi pancaran sukacitanya saat itu: siomay-nya habis terjual. Ia pun mengayuh sepeda tuanya pulang menyusuri Jalan Proklamasi lalu hilang dari pandangan di belokan Jalan Cipto. Pak Asep terus mengayuh sepeda tuanya dengan setia... hingga ajalnya ketika ditabrak sepeda motor.

Saya menulis catatan ini untuk menjadi sebuah kenangan perjumpaan dengan seseorang bernama Pak Asep, penjual siomay dengan sepeda tuanya. Selamat menempuh kehidupan baru, Pak Asep, bersama dengan Sang Maha Pemberi Kehidupan!

Yogyakarta, 4 Mei 2014

Read more ...