Aku menulis maka aku belajar

Tuesday, April 7, 2015

Jop Seleky: sebuah potret dari jauh

Terima kasih kepada Pdt Rudy Rahabeat yang telah memotret senior dan guru Pdt Jop Seleky (JS). Jari jemari saya tak tahan rasanya untuk menari kegirangan melihat sosok yang satu ini. Coretan kecil ini hanya sepenggal upaya "memotret" melalui cuplikan-cuplikan memori sejak menjadi mahasiswa pada fakultas teologi tahun 1990an dan pertemuan terakhir dengan JS sekitar tahun 2008 di Jakarta. Sejak 2009 ketika saya dan keluarga kembali ke Ambon, tidak lagi mendengar kabar tentang beliau dan istri (mama Ade) di Jakarta.

Menghidupi buku dan mengejar sejarah
Ketika menjadi mahasiswa tahun 1990an, JS adalah salah seorang dosen senior bidang sejarah gereja. Waktu itu Pdt M. Tapilatu sedang studi doktor. Kesan pertama saya ketika mengikuti kelas sejarah gereja (berseri), cara penyajian JS tampak monoton dan angker. Namun setelah beberapa kali pertemuan baru terasa kenikmatan mengikuti kelas sejarah gereja oleh JS karena kemampuannya mengolah bahan-bahan bacaan sejarah (Ragi Cerita dan Harta dalam Bejana) dibumbui oleh gaya bertutur yang kocak dan sesekali teatrikal.

Meskipun demikian, kalau soal tugas, minta ampun! Meringkas Ragi Cerita, Harta dalam Bejana dan terjemahan satu bab berbahasa Inggris. Ternyata di balik cara bertutur yang kocak ketika mengajar JS serius menerapkan cara belajar sejarah gereja yang sangat disiplin. Disiplin bukan dalam arti artifisial (dibuat-buat) tapi sungguh-sungguh menekankan proses mengasah kemampuan dengan bertekun membaca berbagai materi pembelajaran.

Kedisiplinan yang diterapkan bukanlah "omdo" (omong doang). JS mempraktikkannya sebagai tradisi hidupnya. Ia sungguh-sungguh menghidupi buku. Kisah menarik yang tidak pernah saya lupa tentang JS adalah ketika Usi Ko Leleury (staf sirkulasi perpustakaan fakultas teologi) mengunci beliau selama beberapa jam di dalam perpustakaan. Jika tidak mengajar, perpustakaan adalah "rumah kedua" JS. Biasanya beliau akan mengambil setumpuk buku, ditaruh di meja, lalu mulai membaca. Sungguh-sungguh membaca! Bukan sekadar membolak-balik halaman atau "speed-reading". Jika sudah demikian, jangan coba-coba mengusiknya. Sebaliknya, JS pun tidak lagi peduli dengan sekitarnya. Dunia ini seolah-olah milik mereka berdua - maksudnya JS dan buku.

Saat itu JS datang ke perpus tepat jam istirahat siang. Karena tidak mau mengganggu beliau, Usi Ko mengunci beliau di perpus dan pulang ke rumahnya untuk nanti kembali sore hari. Apa yang terjadi? Ketika sore hari Usi Ko membuka perpus, JS masih membaca dengan posisi seperti ditinggalkan, kecuali tumpukan buku mulai terbagi antara yang belum dibaca dan sudah dibaca. Soal keintiman JS dan buku masih banyak cerita yang bisa dituturkan. Kita bisa tersenyum simpul atau mungkin tertawa mendengar kisah ini. Tetapi satu hal yang jelas JS memperlihatkan keteladanan integritas intelektual dengan caranya menghidupi buku dalam proses pembelajaran sejarah. Lembar demi lembar dihayati dengan kunyahan intelektualitas penuh kenikmatan. Bagi saya, kecintaan pada buku telah menularkan kegairahan untuk menjadikan buku sebagai teman, bukan beban, dalam studi dan hidup.

Gaul gaya JS
Rambut boleh memutih. Usia bisa menua. Tapi soal semangat gaul, JS adalah dosen paling gaul saat itu. Gaul dalam arti beliau gemar mengikuti kegiatan apapun yang diselenggarakan oleh senat mahasiswa fakultas (SMF) waktu itu, terutama outbond. Sebut saja jalan sehat, cross-country, dan berenang. Pernah satu waktu SMF menggelar lomba berenang di tapal kuda Air Salobar, mulai dari pantai ke [hampir] tengah teluk Ambon lalu kembali lagi ke pantai. Sudah bisa ditebak, jangankan dosen, mahasiswa pun "hosa-tar-sadiki" dan banyak yang menyerah. Hanya JS (dari pihak dosen) yang mampu menyelesaikannya dengan tuntas meskipun tidak mencatat waktu terbaik.

Sampai di pantai, kami menyambut beliau dengan sorak-sorai. "Pa paling hebat ee." Demikian celetuk seorang mahasiswa kepadanya. Dengan gayanya yang khas, JS membalas, "He, he, model isap tabaku deng minong sopi bagini bagemana... baraaangkaat..." Huraaa... Gaya gaul itu juga menjadi ciri khas mama Ade. Hanya saja mama Ade akan marah jika para mahasiswa mempermainkan JS.

Ketangguhan fisiknya terbentuk karena gaya hidupnya yang bersahaja. Kemana-mana JS lebih memilih berjalan kaki. Begitu getolnya berjalan kaki sampai-sampai beliau pernah meninggalkan mama Ade (dan sepedamotor) di pasar dengan pulang berjalan kaki. Padahal waktu pergi ke pasar, JS menggonceng mama Ade dengan sepedamotor bututnya. Gaya hidup yang bersahaja itu terus menjadi atribut identitasnya sebagai pendeta dan guru. Pdt Elifas Tomix Maspaitella, salah satu anak tutornya, pernah menceritakan bertemu JS pulang belanja dari pasar dan sedang berjalan kaki menenteng ikan satu tas plastik kembali ke Kusu-kusu Sere. Waktu itu kondisi kota Ambon masih cukup "panas". Berjalan kaki dari kota Ambon ke Kusu-kusu Sere di tengah terik siang!

Suatu ketika, dalam acara HUT GPM di GPIB Paulus, JS datang sendiri dari Pamulang. Ketika acara usai, Nancy bertanya pulang naik apa, JS menjawab naik bus. Bapa kamponang! Jakarta Pusat ke Pamulang sangat jauh apalagi naik bus tengah malam. Nancy kemudian meminta bantuan Pdt Frida Kailola (alm.) yang melayani di jemaat GPIB Pamulang. Pdt Frida Kailola bersedia memberi tumpangan bahkan mengantar JS sampai ke rumahnya di Pamulang.

Ah, waktu berjalan tak terasa. JS kini sudah memasuki usia 82 tahun. Tidak banyak yang kami murid-muridnya bisa berikan setelah menimba begitu banyak ilmu dan keteladanan hidup dari beliau. Tahun 2009, sebelum kembali ke Ambon, saya dan Nancy bertemu beliau dalam satu acara di GPIB Imanuel Gambir Jakarta. Kami bilang, "Bapa, katong mau pulang Ambon. Bapa bae-bae deng mama Ade di Jakarta." Untuk sesaat JS menatap saya tanpa berkata apa-apa. Lalu beliau berkata, "Gaspersz, biking samua bae-bae." Saya tidak tahu apa maksudnya. Hanya dari retina matanya yang katarak saya melihat berair dan pancaran sumanga seorang guru yang teladan hidupnya nyaris terlupakan.

Dangke bapa Jop. Beta cuma bisa menulisnya sebagai "monumen hidup" dari Jacob Seleky yang membuat beta jatuh cinta pada sejarah. Seng tau apa tempo katong bisa bakudapa maar beta dan keluarga pung pasawari: Upulahatala Lanite Tapele dan segala moyang-moyang dari penjuru pulau-pulau jaga Bapa Jop sekeluarga.

Ithaca, 6 April 2015
Read more ...

Sunday, April 5, 2015

Peristiwa Namlea 1946: Sisi Lain Nasionalisme Maluku

Dalam karyanya Nationalist, Soldiers and Separatists: The Ambonese Islands from Colonialism to Revolt 1880-1950 (KITLV 1990), sejarawan Australia, Richard Chauvel melakukan analisis sejarah sosial yang komprehensif mengenai dinamika sosial-politik dan kebudayaan masyarakat Ambon sejak masa kolonial hingga pertengahan abad ke-20. Tajuk bukunya pun jelas menggambarkan dinamika tersebut melalui pergeseran-pergeseran identifikasi diri yang sangat ditentukan oleh konteks sosial-politik dan konstruk kebudayaan lokal, regional dan global. Chauvel dengan lugas memperlihatkan melalui kajian arsip dan wawancara mendalam beberapa pelaku sejarah bahwa identitas sosial adalah konstruksi mental dan realitas sosial yang dinamis. Perspektif itu membingkai cara kita memahami perubahan sosial-budaya dan sejarah sosial sebagai suatu “proses”, bukan entitas yang beku dan jumud. Dengan cara itu, membaca data sejarah adalah seni menginterpretasi atau hermeneutik yang melibatkan berbagai spektrum dimensional mulai dari struktur kesadaran pembaca, konteks penulis teks dan ideologi yang dikandung oleh teks yang ditulisnya, hingga produksi-reproduksi teks yang diterima yang membentuk persepsi pembaca yang berbeda-beda, hingga tiba pada taraf pengetahuan lebih lanjut.

Di antara kerumunan data dan interpretasi sejarahnya, ada satu momentum historis yang menarik untuk dicermati, yaitu apa yang oleh Chauvel disebut Namlea affairs atau “Peristiwa Namlea”. Mengapa menarik? Alasan saya sederhana: noktah sejarah atau wacana Peristiwa Namlea tahun 1946 pada kenyataannya tidak mengalami proses reproduksi, interpretasi dan proliferasi wacana yang signifikan sebagaimana halnya diskursus “Republik Maluku Selatan” (RMS). Dalam kajian budaya (cultural studies) hal itu dapat dipahami dengan melihat siapa yang memproduksi wacana tertentu, ideologi apa yang melatarinya, hubungan kekuasaan seperti apa yang terbentuk melalui [re]produksi wacana itu, dan untuk tujuan apa wacana tersebut di[re]produksi. Sedangkan dalam bingkai analisis sejarah sosial, [re]produksi suatu wacana – dalam hal ini sejarah – tidak dapat dilepaskan tautannya dari kekuasaan/kepentingan yang menungganginya. Dengan demikian, suatu wacana (politik, budaya, dan sejarah) tidak pernah bebas nilai. Dalam perspektif itu “sejarah” selalu terbuka untuk didedah secara interpretatif, yang pada gilirannya melahirkan produk-produk wacana yang menarik bagi kepentingan pembaca kontemporer. “Peristiwa Namlea 1946”, dalam bacaan saya, memperlihatkan sisi lain proses identifikasi kemalukuan yang kerap ditenggelamkan oleh metanarasi separatisme RMS. Itu yang saya lihat sebagai wacana Nasionalisme Maluku dalam proses historis “menjadi Indonesia”.

Peristiwa Namlea 1946: dialektika kaum Republikan dan Regionalis
Proklamasi kemerdekaan Indonesia pada 17 Agustus 1945 tidak serta-merta meredam segala bentuk gerakan revolusioner pada akhir 1940an. Dalam bahasa Ben Anderson, “Indonesia” saat itu sebenarnya adalah suatu komunitas terbayang (imagined community) yang konsepnya diadopsi oleh Sukarno dari social imaginary pemerintah Hindia-Belanda. Jelas, social imaginary keindonesiaan ala Sukarno saat itu belum diterima oleh kelompok-kelompok etnis yang masih berkutat dengan identitas primordialnya sendiri. Pergolakan di beberapa daerah selain faktor internal, juga disulut oleh kecemasan bahwa Indonesia yang dibayangkan Sukarno tak lebih adalah bentuk dominasi baru etnis Jawa sebagai kelompok etnis dengan jumlah terbesar. Ibarat lolos dari mulut singa masuk ke mulut buaya.

Demikian pula suasana batin kaum elite Ambon saat itu. Di Ambon saat itu, sudah ada kaum nasionalis seperti Pupella, Reawaru, Hamid bin Hamid yang membentuk Sarekat Ambon. Namun, karakteristik kaum nasionalis Ambon berbeda dengan kaum nasionalis di Jawa dan Sumatra. Pada satu sisi mereka belum sepakat mengenai format nasionalisme itu sendiri. Semangat nasionalis Pupella tidak sebangun dengan spirit Reawaru. Pupella ingin Ambon tetap menjadi bagian dari Negara Indonesia Timur (NIT) dalam konfigurasi federalisme Republik Indonesia Serikat (RIS). Sedangkan Reawaru lebih condong pada penyatuan Ambon dalam format kesatuan (unitary) Republik Indonesia.

Pada pihak lain, kaum nasionalis Ambon berada di tengah-tengah kaum konservatif pro-Belanda yang terus bermimpi tentang nostalgia Ambon bersama Belanda. Mereka kukuh menginginkan kembalinya kekuasaan Belanda setelah rontoknya kekuasaan Jepang, karena dengan demikian terbuka peluang untuk mengembalikan otoritas politik mereka seperti sebelumnya. Selain itu, kaum konservatif juga was-was bahwa meleburnya Ambon dalam format kesatuan Republik Indonesia akan menggerus habis kekuasaan tradisional mereka seperti yang terjadi selama pendudukan Jepang. Benturan prinsip secara internal vis-à-vis kaum konservatif memposisikan kaum nasionalis Ambon pada dilema dan dinamika politik yang khas. Dalam catatannya yang lain, Chauvel mengatakan bahwa kaum nasionalis Ambon sebenarnya tidak lahir sebagai bentuk ideologi dan aksi perlawanan terhadap kaum penjajah. Oleh karena itu, lanjut Chauvel, tidak ada revolusi di Ambon tetapi kontrarevolusi.

Sebaliknya, dinamika revolusioner lebih dirasakan oleh kaum Republikan Ambon yang berada di Jawa. Melalui keterlibatan mereka dalam berbagai organisasi revolusi, kaum Republikan Ambon ditempa dalam dinamika pergolakan ideologis dan politik yang lebih intensif di Jawa. Konteks inilah yang membentuk karakter Republikan Ambon di Jawa lebih garang dan militan dibandingkan kaum nasionalis di Ambon. Mereka tidak hanya pelaku aksi-aksi jalanan tetapi konseptor-konseptor politik nasionalisme Indonesia, seperti Johannes Latuharhary dan Johannes Leimena. Dalam konteks revolusi tersebut, “Peristiwa Namlea 1946” mesti dilihat sebagai salah satu ekspresi militansi kaum Republikan Ambon di Jawa di tengah gelora perlawanan terhadap kolonialisme dengan melibatkan diri dalam aksi-aksi menyebarluaskan pesan-pesan kaum Republikan.

Bulan Maret 1946, sekitar duapuluh pemuda Ambon dari Yogyakarta dan Magelang berlayar menuju kepulauan Ambon dengan dua kapalmotor sederhana, Sindoro dan Smeroe, dari Tegal. Mereka hanya membawa bahan makanan secukupnya, beberapa senjata dan surat pengantar dari Gubernur Latuharhary. Kelompok ini adalah bagian dari program penyebaran gagasan kaum Republikan ke wilayah-wilayah luar Jawa yang diorganisir oleh Badan Penjelidik Militer Chusus yang dipimpin oleh Kolonel Zulkifli Lubis (Perdjuangan rakjat Maluku 1968:57).

Setelah hampir sebulan berlayar mereka memasuki perairan kepulauan Ambon. Dari Smeroe, sembilan pemuda dipimpin oleh Bram Matulessy turun di Pulau Ambelau, antara Ambon dan Buru. Dari Ambelau pelayaran dilanjutkan dengan perahu kecil ke Pulau Ambon dan mendarat di Negeri Lima, pesisir Hitu, sekitar tanggal 28 Maret. Dari Negeri Lima, para pemuda ini berjalan menyusuri pesisir Hitu dan menyinggahi setiap negeri untuk menyampaikan pesan Republikan. Kedatangan mereka dan pesan yang dibawa disambut antusias oleh sebagian besar masyarakat pesisir Hitu, meskipun tetap ada yang menunjukkan keraguan. Selain menyampaikan pesan Republikan, para pemuda ini juga membagikan koran-koran Republikan dari Jawa. Namun, perjalanan berakhir di Hitu karena tentara-tentara KNIL yang mengendus kedatangan mereka kemudian menghadang dan menangkap mereka.

Kelompok lain di kapalmotor Sindoro merapat di Namlea pada tanggal 3 April. Kedatangan mereka disambut oleh wakil kepala pemerintahan lokal (Hoofd van Plaatselijk Bestuur – HPB), Abdullah Basalam. Anton Papilaja mendapat tugas menyebarluaskan informasi kaum Republikan di Namlea. Sisanya melanjutkan pelayaran dengan Sindoro tetapi gagal mencapai tujuan berikut karena ditangkap di Piru. Di Buru, selain melakukan sosialisasi pesan-pesan Republikan, Papilaja juga mengorganisir sejumlah pemuda Muslim lokal dengan bantuan A. Pattisahusiwa (bekas tentara), beberapa polisi, Raja Liliali dan Kajeli. Pada 6 April, Papilaja, Pattisahusiwa dan ratusan pendukungnya berhasil mengambil-alih kendali Namlea dan menahan Wim Gaspersz (HPB) serta beberapa stafnya. Gaspersz hanya dibantu kekuatan sekitar 15 polisi dan sedikit amunisi. Beberapa hari berikutnya Pemerintah Belanda melancarkan dua kali serangan untuk merebut kembali Namlea. Serangan pertama gagal dengan korban Sersan Latupeirissa. Serangan kedua dilancarkan dengan jumlah pasukan dan senjata lebih besar, dan berhasil merebut kembali Namlea pada 10 April. Tentara mengejar kaum Republikan hingga ke pedalaman. Sekitar empatpuluh orang ditangkap, termasuk Raja Liliali (Perdjuangan rakjat Maluku 1968:62-64).

Meskipun kelompok pendukung Republikan ini dapat dibekuk dan “pemberontakan” mereka dengan mudah diredam, tetapi peristiwa ini cukup menggemparkan Pemerintah Belanda dan kaum konservatif di Ambon saat itu. Hal yang paling menggelisahkan mereka adalah tanggapan antusias masyarakat Buru dan Jazirah Leihitu terhadap kedatangan para pemuda Republikan Ambon ini. Malah, ternyata sebelum kedatangan para pemuda ini, Raja Liliali telah membagikan bahan-bahan politik Republikan yang diterimanya dari M.A. Ely, seorang nasionalis dan kerabat istrinya yang merupakan keluarga raja di Asilulu. Pemerintah Belanda dan kaum konservatif kemudian menyadari bahwa tidak semua masyarakat Ambon menyambut positif kedatangan pasukan sekutu di Ambon sebagai bentuk romantisme politik akan kembalinya Belanda.

Di antara kisah-kisah heroik dan tragis dalam sejarah “menjadi Indonesia”, Peristiwa Namlea 1946 mungkin bukan yang spektakuler. Tentu saja, soal spektakuler atau biasa-biasa saja sangat tergantung bagaimana kita (pembaca) menempatkan narasi itu dalam bingkai konteksnya secara luas, yaitu konteks pertarungan politik global, regional dan lokal. Ketiga konteks ini saling berkelindan membentuk ruang budaya (cultural space) dan wacana politik (political discourse) orang Ambon/Maluku dalam interkoneksitas wacana nasionalisme secara luas. Dengan demikian, proses identifikasi diri melalui cermin sejarah lebih dilihat sebagai upaya menemukan makna yang menuntun pada tercapainya pengertian yang lebih luwes dan luas. Tidak lagi terperangkap pada upaya membaca sejarah sebagai stigmatisasi yang melumpuhkan kegairahan menggali maknanya bagi konteks kini dan nanti. Artinya, hanya mereka yang buta-sejarah yang getol membangun stigma orang Maluku identik dengan separatisme sehingga Ambon selalu penuh “ritual-ritual” simbolik justifikasi yang mengarah pada produksi wacana sesat semacam itu setiap bulan April. Jangan sekali-kali melupakan sejarah adalah slogan supaya kita tidak ditundukkan karena buta sejarah.

Ithaca, 4 April 2015
Read more ...

Saturday, March 21, 2015

Senja Putih


Bisikkanlah padaku, wahai angin, kemana kau terpa rinduku
Ucapkanlah seuntai kata dengan serpih-serpihmu, wahai putih salju
Bahwa kau tak mampu padamkan bara cintaku
Kota ini telah kau selimuti
Membenamkanku dalam dingin yang kelu

Senja ini kian putih
Membawa rinduku berkelana penuh hasrat
Enggan tertidur dengan bayang-bayang sepanjang cakrawala
Mengayun mimpi ombak-ombak biru di negeri kita

Senandungkan padaku, hai pohon-pohon, lagu merdu musim semi
Tancapkan cintaku sedalam akar-akarmu bertahan menantang dingin
Senja putih ini menjadi detik-detik penuh cinta
Menghembuskan cintaku bersama angin musim semi

*untuk Nancy Souisa*

Ithaca, 20 Maret 2015
Read more ...

Saturday, March 14, 2015

What's hot in South East Asia?

Wait a second! This title is neither my research paper’s title nor even my dissertation topic. I just simply pick it up from the theme of 17th Annual Southeast Asian Studies Graduate Student Conference for three days start from today (Friday the 13th!). And we have started with ‘hot’ issue about ‘Inside the House of Sampoerna: Ethnography in the Living Industrial Museum’ delivered by Dr Marina Welker, Department of Anthropology, Cornell University. Two days on we have several other ‘hot-issues’ around Southeast Asia by various scholar in- and out-Cornell.

Frankly, this event not only helps me to get warmer discourses but encourages me to understand better ‘Indonesia’ within wider mosaic of Southeast Asian cultures and religions. Many colleagues here said that I have accidentally wrong weather since, for most Cornellians, this winter is worse than previous one they had for the last five years. What could I say about it? I am here now in Ithaca struggling every single day with ‘abnormal’ temperatures around minus 15 degree Celsius. Anyway, I am enjoying Cornell.

Thank you for pak Bernie who recommended me to Cornell University. I never forget when someday before this all happens I met him in ICRS lounge. He started our conversation with question about my study progress and after all he offered me two options for doing my ‘sandwich-program’: Leiden or Cornell. Shortly thought I just replied him: Cornell! Few days later pak Bernie forwarded his communication with Prof. Audrey Kahin (I am sure you all knew who she is) then I received good-news that the South East Asia Program (SEAP) opens for visiting fellow but not Ph.D student. So, I had to sign up as ‘professor’ of my home institution in Ambon. Shortly, SEAP sent me the invitation letter by addressing ‘to Professor Steve Gaspersz’. Praise the Lord!

I spent almost three weeks for getting J-1 visa and itinerary. Thanks for mas Jadmika who was patiently accompanying me for all financial errand. I arrived in JFK International Airport on February 1st and stayed for five days in Indonesian family house in NYC while search for information about transportation to Ithaca. It took five hours from NYC to Ithaca by bus. I was fortunate that through previous communication with Prof. Dieter Bartels (alumnus of Cornell), he introduced me to Prof. (em) John Wolff, senior faculty of SEAP on linguistic and Asian studies. Pak John picked me up at the Ithaca bus terminal and hosted me for six days while helping me to find ‘kamar kos’. Now I live in Malaysian family house nearby north campus so I usually walk back-and-forth home-campus about 15 minutes. Prof. Chiara Formichi is my host faculty here. She is a researcher on ‘Islam in SEA’ issues. Unfortunately, I could not meet Prof. Ben Anderson since every winter season he spends time in Thailand; and also Prof. James Siegel who is taking vacation in France.

I spent mostly my time here in the Olin/Kroch library. This is a marvelous library with incredible collections of Asian Studies. It opens from 8.00am to 2.00am. Oh boy, I imagine if the ICRS library has such a time-work like that. Okay, be realistic! Over all, I am feeling blessed to be a part of SEAP or Cornell University. I am striving to configure my drafts as much as possible even though – you know – I always remember what pak Bernie once said: ‘like a kid in candy store’. Surrounding by huge collections of Asian Studies attracts me to read this, that, this, that… and at last I become confuse ‘so, what is my point actually?’ Three month-exposure is too short to swallow them – not all – mostly. However, thanks God for the opportunity to be here at Cornell. Thanks for all encouragement from the ICRS, especially pak Bernie. This is not merely an incredible academic journey for me but precisely an existential pilgrimage of my life – spiritually, academically, professionally, though still I miss ‘pogung’ and ‘gedung lengkung’.

Ithaca - March 13th, 2015
Read more ...

Wednesday, November 12, 2014

Gereja dalam Era Teknologi Digital dan Internet

Pengantar

Setiap orang yang hidup pada dekade terakhir abad ke-20 dan dekade awal abad ke-21 menjadi saksi-saksi hidup dahsyatnya perkembangan teknologi digital dan internet beserta seluruh bawaan dampaknya bagi kehidupan umat manusia. Teknologi digital merambah kehidupan manusia dalam wujud perangkat komunikasi yang praktis sekaligus rumit (sophisticated). “Praktis” karena hampir seluruh aplikasi dikemas dalam satu alat atau gadget; “rumit” karena penerapan aplikasi perangkat-lunak (software) di dalamnya membutuhkan pengetahuan tersendiri. Kata “komunikasi” pada terma alat komunikasi pun meluas maknanya – bukan hanya verbal melainkan lebih jauh mewujud dalam berbagai bentuk aplikasi komunikasi digital seperti “video”, “animasi”, “chatting”, “video-streaming”, “video-chat”, “digital-map”, “teleconference” dll.

Kecanggihan teknologi digital tersebut tentu saja tidak berdiri sendiri tetapi didukung oleh penemuan dan pengembangan teknologi net atau komunikasi nir-kabel yang sebelumnya disebut “3G” (third-generation technology). Kemajuan teknologi komunikasi nir-kabel ini kemudian makin merajalela dengan penemuan teknologi Wireless Fidelity atau yang kini lazim dikenal dengan singkatan Wi-Fi (baca: Waifai). Perkembangan mutakhir inilah yang menyebabkan internet tidak lagi sekadar sebuah mode dalam kemajuan teknologi komunikasi digital saat ini melainkan menjadi life-style atau gaya hidup. Perluasan makna komunikasi telah mendorong bentuk komunikasi lain yang lebih didasarkan pada pertukaran data nir-kabel sehingga ranah jelajahnya (hotspot) melintasi batas-batas material, teritorial, bahkan identitas sosial/personal. Di situlah kemudian makna globalisasi makin menguat kendati fenomena globalisasi itu sendiri sudah berlangsung sejak masa ekspansi kolonialisme berabad-abad silam. Informasi yang dikomunikasikan meluas dalam bentuk-bentuk yang lebih komprehensif dan subtil dengan cakupan berbagai dimensi kehidupan manusia. Tidak ada satu bidang kehidupan manusia yang kini tidak terlibas dampak teknologi digital dan internet. Fenomena inilah yang membuat umat manusia saat ini hidup sebagai network society (Manuel Castells).

Menurut Castells, network society adalah masyarakat dengan struktur sosial yang dibentuk oleh jejaring (network) melalui teknologi informasi dan komunikasi berbasis mikroelektronik. Struktur sosial yang dimaksud Castells adalah penataan organisasional relasi-relasi manusia dalam produksi, konsumsi, reproduksi, pengalaman dan kekuasaan yang terekspresikan dalam komunikasi bermakna yang dikodifikasikan oleh kebudayaan. Jejaring (network) adalah seperangkat simpul yang saling terkoneksi. Jejaring hanya memiliki simpul dan tidak memiliki pusat. Ketika salah satu simpul tidak lagi berfungsi maka jejaring cenderung untuk merekonfigurasi dirinya sendiri, menghapus beberapa simpul dan menambahkah simpul-simpul baru. Simpul-simpul hanya eksis dan berfungsi sebagai komponen dari jejaring. Jadi, jejaring selalu dalam gerak mengalir dalam wujud arus informasi antara simpul-simpul yang beredar melalui saluran-saluran koneksi antarsimpul. Setiap jejaring saling bekerja sama atau berkompetisi. Kerja sama didasarkan pada kemampuan membangun komunikasi antarjejaring. Sedangkan kompetisi bergantung pada kemampuan mengungguli jejaring-jejaring lain melalui keunggulan efisiensi dalam kinerja atau dalam kapasitas bekerja sama. Jejaring bekerja dengan mengikuti logika biner: inklusi/eksklusi. Ringkasnya, menurut Castells, jejaring adalah struktur-struktur komunikasi yang kompleks dan mampu merekonfigurasi diri sendiri (self-reconfigurable) yang sekaligus menjamin kesatuan tujuan dan fleksibilitas eksekusinya, melalui kapasitas untuk mengadaptasi lingkungan beroperasinya.

Sedikit ulasan mengenai masyarakat jejaring atau network society sebagaimana yang dipaparkan oleh Manuel Castells di atas jelas memperlihatkan wajah masyarakat modern saat ini dengan seluruh relasi yang terjaringkan oleh teknologi internet. Semua mempengaruhi semua. Tidak ada lagi satu masyarakat yang berdiri sendiri terlepas dari masyarakat yang lain. Realitas ini pada gilirannya mengubah cara kita memandang diri sendiri dan liyan (others). Dengan perkataan lain, network society yang kita hidupi sekarang telah menggeser prinsip-prinsip utama dari cara kita mengkonstruksi identitas kita yang lagi-lagi selalu terinterkoneksi dengan liyan. Batas-batas identitas pun memudar seiring dengan makin terbukanya akses informasi dan komunikasi yang melangkaui segala batas identitas primordial maupun nasional.

Gereja dalam konteks network society

Perkembangan teknologi infokom digital dan internet adalah realitas yang tak terhindari oleh siapapun atau institusi apapun yang hidup dalam konteks network society. Realitas semacam ini jelas membawa sejumlah implikasi dalam kehidupan setiap individu maupun institusi bentukan manusia (masyarakat, agama, politik, ekonomi, pendidikan, kebudayaan dan civil society). Kita dapat menyaksikannya selama beberapa dekade terakhir dalam kehidupan umat manusia di seluruh dunia. Perkembangan dan krisis yang terjadi di sejumlah negara maju (Barat) berdampak signifikan pada kondisi sosial-politik, ekonomi dan kebudayaan negara-negara di belahan dunia lain (Asia dan Afrika). Apa yang terjadi tidak hanya ihwal globalisasi kemajuan atau modernitas tetapi juga globalisasi krisis dan/atau penyakit (lihat kasus wabah HIV/AIDS dan Ebola).

Pada konteks yang lebih luas, kondisi ini pula yang menyebabkan pergeseran dan/atau penyesuaian sistem dan struktur sosial (structural adjustment) pada negara[-negara] tertentu yang lebih didasarkan pada negosiasi kepentingan ekonomi negara-negara industri maju. Sehingga krisis-krisis tersebut lebih merupakan dampak dari ketidakberesan pengelolaan ekonomi dan kebijakan politik global negara-negara maju tersebut. Namun, lagi-lagi, seluruh ketidakberesan global tersebut juga dipengaruhi oleh faktor network society dimana semua mempengaruhi semua. Kendati, pada pihak lain, banyak pula dimensi-dimensi kemajuan (misal: pengetahuan, pengobatan) dan modernitas (gaya hidup) yang terdifusi dan mendorong terjadinya pencerahan serta perubahan sosial yang positif atau relevan dalam konteks suatu masyarakat lokal (misal: demokratisasi, penguatan civil society dan hak asasi manusia).

Realitas keberagamaan dan hubungan antaragama pun tak luput dari dampak network society. Sejumlah studi mengenai agama dan cyberspace memperlihatkan peningkatan signifikan gerakan fundamentalisme agama akibat difusi ideologi kekerasan atas nama agama dan indoktrinasi fanatisme keberagamaan melawan realisme masyarakat pluralistik dan globalisasi yang dituduh sebagai biang kerok kebobrokan moral dan devaluasi agama-agama. Studi yang dilakukan oleh Merlyna Lim, Archipelago Online: The Internet and Political Activism in Indonesia (Disertasi Universitas Twente Belanda) dan Birgit Bräuchler, Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict (Disertasi Ludwig-Maximillians University, Munich, Jerman) memperlihatkan betapa signifikan pengaruh internet dalam dinamika politik dan keberagamaan suatu masyarakat. Tarik-menarik kepentingan politik dan konflik fisik pada konteks riel bermetamorfosis menjadi arena pertarungan dan perang ideologi yang permanen. Di arena “www” (world-wide-web) itulah konflik lokal dilanggengkan, diperluas cakupannya hingga menjadi konflik global, yang pada gilirannya menanamkan benih-benih ideologis kekerasan dan kejumudan beragama yang menihilkan kemajemukan/perbedaan. Pertarungan pada tingkat diskursus (wacana) semacam ini, menurut saya, pada derajat tertentu merupakan fenomena yang mesti diwaspadai karena proses penanaman benih-benih ideologis kebencian dan kekerasan terhadap liyan berlangsung secara subtil (halus), kontinyu, mengakar dalam, lintas teritori dan lintas generasi. Maka tidak mustahil bahwa gejala ini kemudian membentuk habitus kebencian dan lingkaran setan kekerasan yang akan muncul secara massif di masa depan dalam bentuk-bentuk yang mengerikan serta mengancam kemanusiaan.

Pada titik itu, institusi-institusi keagamaan pun tidak dapat mengabaikan realitas perkembangan network society sebagai konteks gumul dan pelayanannya pada masa kini. Realitas network society menantang agama-agama untuk meninjau kembali secara kritis seluruh paradigma doktriner dan ritual-ritualnya yang konvensional. Pendekatan-pendekatan relasional umat beragama secara internal maupun antarumat beragama pun mengalami dekonstruksi fundamental terutama pada perspektif tekstual terhadap otoritas kitab suci dan aktivitas-aktivitas keagamaan yang bersifat interaktif. Batas-batas pembeda maupun demarkasi ruang dan waktu konvensional dalam kehidupan beragama kian memudar serta berubah substansi dan metodenya pada gejala yang disebut Castells sebagai “jejaring” (network) dan “simpul” (node). Di situ pula konstruksi identitas berlangsung melangkaui demarkasi teritorial dan sosial sehingga membentuk jejaring identitas baru melalui pembuatan simpul-simpul identitas virtual yang lebih cair dan progresif, seperti yang terjadi pada jejaring media sosial (facebook, twitter, path, instagram).

Keterlibatan agama-agama (terutama gereja) dalam konteks network society masa kini merupakan suatu keniscayaan. Gereja bisa saja mengabaikan konteks itu tetapi tidak berdaya menolaknya, apalagi membendung terjangan gelombang pengaruhnya yang maha-dahsyat. Individualisme pada era masyarakat digital atau network society saat ini lebih merupakan “keramaian yang sepi” dimana setiap orang hidup dalam dunianya (virtual) sendiri di tengah kerumunan sosial – entah di restoran, kantor, ibadah, ruang-ruang publik, bahkan dalam keluarga. Sosialitas pada era network society itu sendiri juga malah membentuk berbagai macam enclave yang berpotensi mengeksklusi liyan hanya berdasarkan pembuatan “group” hobby, minat, dan kepentingan. Ironisnya, setiap orang bisa menjadi bagian dari beberapa “group” dan bermain multiperan atau multi-identitas tanpa bisa terverifikasi kepribadian dan kepentingannya (misal: user yang menggunakan nama yang berbeda pada beberapa group).

Pada dunia riel, agama-agama dapat mengendalikan keanggotaan dan ajarannya tetapi itu tidak berlaku di dunia net. Di situ agama-agama perlu menanggapi realitas network society secara arif, bukan reaktif. Desain dan konstruksi laman (website) resmi yang dikelola oleh beberapa gereja di Indonesia, sejauh amatan saya, mampu menjadi kanal bagi penyaluran hasrat informasi dan komunikasi yang positif bagi warga gerejanya. Namun, tampaknya pengelolaan laman organisasi masih sebatas ruang display profil organisasi dan belum sampai pada aspek pendidikan virtual asas-asas spiritualitas dan teologi yang diperlukan untuk menanggapi tantangan masyarakat jejaring. Pengelolaannya pun masih [tetap] amatir sehingga tak banyak laman gereja yang mampu bertahan lama alias mati muda. Hal ini memperlihatkan bahwa [sebagian] gereja-gereja belum memandang penting signifikansi konteks network society sebagai medan gumul pelayanannya pada era ini. Atau, merasa lebih nyaman dalam kubangan status-quo model pelayanan konvensional. Tentu saja itu tidak salah, tetapi sudah tidak lagi kontekstual.

Pemerian di atas tidak semata-mata hendak menempatkan isu tersebut sebagai isu teknis-pragmatis. Lebih jauh, sebenarnya ada persoalan mengenai kepekaan agama-agama (gereja) untuk mempertimbangkan secara serius model-model pelayanan dalam konteks network society. Bisa dibayangkan, ketika para pendeta dan warga jemaat makin marak menggunakan aneka gadget dalam pelayanan konvensional (berkhotbah, PA, dll) tetapi semuanya hanya berhenti pada tataran simbolik “tidak mau dianggap jadul”, “gengsi”, atau “pamer gadget” saja. Itu tidak dilanjutkan lebih jauh pada tataran substansial bagaimana mengolah dan mengelola informasi global untuk penguatan kapasitas diri/kelompok/jemaat dan pengembangan model-model pelayanan yang kontekstual. Penyebaran gagasan-gagasan reflektif mengenai spiritualitas, teologi dan bahkan gerakan sosial tidak terjadi pada ruang virtual karena substansi networking atau berjejaring tidak termaknai secara utuh.

Padahal jika substansi networking mampu termaknai dan terimplementasi secara utuh gereja mampu melakukan perubahan besar dalam model-model pelayanan, pemberdayaan dan advokasi terhadap berbagai persoalan yang dihadapi pertama-tama oleh warga jemaatnya. Contoh penting yang perlu kita cermati dalam dinamika GPM adalah model advokasi gerakan “Save Aru”. Gerakan advokasi terhadap masyarakat lokal berbasis pada kekuatan networking melalui jejaring media sosial facebook ini terbukti mampu meruntuhkan mitos bahwa “negara/kapitalisme kuat” dan “rakyat/proletar kalah”. Jika kita mengikutinya sejak awal maka kita akan menyadari betapa dahsyat kekuatan media sosial internet ini sehingga mampu menumbuhkan simpul solidaritas yang pada gilirannya membentuk simpul-simpul identitas berdasarkan satu keprihatinan meskipun berada pada ruang (teritori) dan waktu yang berbeda-beda. Menurut saya, di situlah letak substansi network society yang perlu dicermati serius oleh gereja untuk mengembangkan model-model pelayananannya pada masa depan.

Namun demikian, internet bukanlah segalanya sehingga dapat menggantikan fungsi dan relasi-relasi kemanusiaan sejati. Jelas bahwa tugas dan tanggung jawab gereja (GPM) sekarang semestinya tertuju pada upaya mengembangkan perspektif dan aktivitas pelayanan berbasis pada media-literacy atau melek media [internet]. Dalam konteks itu dimensi kemanusiaan tetap menentukan. Keseimbangan tersebut perlu terus dijaga agar teknologi infokom (internet) tidak malah menjebak kita dalam hyper-realitas dan mengalienasi kita dari konteks kemanusiaan riel. Tidak mudah untuk melakukannya jika kita tidak mulai merumuskan bagaimana perspektif teologis dan aksiologis dari fenomena network society dalam belantara teks-teks “suci” yang diproduksi ribuan tahun lampau agar “pesan”-nya menyentuh dan merengkuh kemanusiaan modern yang terkepung aneka gadget dan berbagai aplikasinya. Maka apa yang dibutuhkan dalam konteks ini adalah kapasitas berteologi para pekarya gereja dan warga jemaat untuk mereinterpretasi teks-teks “suci” tersebut serta menempatkannya secara kreatif dalam arena diskursus network society. Seperti apa bentuknya? Jawabannya terletak pada pada perspektif berteologi kita (GPM) untuk mendalami sungguh-sungguh realitas network society itu sendiri dan melihat secara kritis bahwa sekarang banyak orang [beragama] lebih percaya pada kuasa “roh” sinyal daripada “roh kudus”, lebih pusing kehilangan ponsel daripada kehilangan alkitab, lebih hafal nomor cantik milik kolega/pejabat/pengusaha daripada bersusah-susah menghafal ayat-ayat alkitab.
Read more ...

Thursday, September 18, 2014

Christianity in Indonesia: Challenges and Promises

Introduction

This is the only brief paper by which I would like to share about general perspective on Christianity in Indonesia since the Proclamation of Independence of Indonesia on August 17, 1945 up to now. In my view, the contemporary struggle of Indonesian Christianity has been started from the historical point when people choose for seizing their freedom from colonization and committed to achieve political consensus establishing new nation-state on the basis of democracy principle namely Indonesia. Indonesia is a new phenomenon for it never existed before August 17, 1945. Since the beginning the founding fathers had committed to built up fundamental consciousness about multiculturalism nature of this new nation-state so that consciously they took name ‘Indonesia’; neither ‘Republic of Java’ though Javanese is the biggest ethnic group until today nor ‘Islamic state’ though Muslim is the majority religious group.

The historical consciousness that Christianity has been existed and evolves in Indonesia might be seen as product of (West) European culture which was introduced by various Christian mission organizations during colonial period should be considered as integral part of ideological project of becoming Indonesia. It means that Christians and Christianity have constructive contribution to build up the idea and praxis of becoming Indonesia altogether with other social groups. On the basis of Proclamation of Independence 1945 and Constitution 1945, the principle of Indonesian democracy is not based on simple meaning of ‘majority’ and ‘minority’ or ‘distribution of power’ but primarily on socio-historical understanding that ‘we’ have common ground to be one independent nation while realizing the variety of socio-cultural and religious backgrounds.

It is the crucial point where I tend to see Christians and Christianity in Indonesia as part of national endeavor to encourage democratization, social justice and living together with differences. Interreligious problem between Christianity and other existing world religions in Indonesia is mostly determined by perspective and attitude how to be ‘Indonesia’ and ‘Christian’ at the same time within the biggest Muslim society in the world.

Christianity in every colonial territory of Dutch East Indies (pre-Indonesia era) developed in many different ways in accordance with local contexts and colonial political interests. In many colonial reports, however, the progress of Christianity in certain local context was facing specific Islamized communities as well as colonial policies restraining Christian missions to prevent religious-based clashes with local Muslim communities. On the other side, in many expressions, Indonesian Christianity strongly demonstrates hybrid character between preserving Western-adopted Christian traditions and propensity for contextualizing Christian messages while expecting Christianity able to absorb dynamic of social changes and its theological notions are relevant to the struggle of contemporary Indonesian society.


Christianity and Indonesianess

Early Periods of Independence: Search for Indonesianess Identity
The starting historical point that brought Christianity – both as product of Western Christian mission and contextualization of Christian teachings – vis-à-vis reality of social and religious pluralism in nation-state of Indonesia was the Assembly of Preparatory Committee for the Independent Indonesia (BPUPKI/PPKI) in 1945. Some prominent representatives of many regions gathered to discuss ideological foundation of new nation-state of Indonesia and determined Indonesia nationalism orientation that consist of different ethnics, religions, languages and cultures. Sukarno introduced the concept of Pancasila as modus vivendi (third way) or ideological outcome syncretizing three ideological standpoints, i.e. Nationalism – Islamism – Socialism, or well-known in abbreviation ‘nasakom’.

Although there were propensities from some representatives who proposed Islam as national foundation of Indonesia – regarding the majority of Muslim population – but the discussion eventually reached political consensus that, considering reality of pluralism in Indonesia, Islam could not be a single state ideology. In other words, it was determined politically that Indonesia is neither a religious-based state nor Islamic state. Johannes Latuharhary and I Gusti Ktut Pudja, two representatives of Christian and Hinduism, in the assembly raised critical considerations against the proposal of Islam as state ideology of Indonesia. In that context, negotiating process of non-Islam representatives (Christian, Hinduism, and Buddhism) and nationalists eventually succeeded to achieve political consensus for taking secular foundation of Republic of Indonesia. Since the beginning Indonesia as new geopolitical entity is not established on the basis of majority-minority principle but harmonious unification of various socio-cultural and religious dimensions which is its primary national character.

Orde Baru (New Order): Dialectic of Church and State
Interrelationship of Christianity (church) and state during New Order had up-and-down experiences. In the early New Order administration, Suharto, the second president of Indonesia, provided sufficient political space for Christian’s participations and roles within military and civil bureaucracy of national government. It was mainly generated by historical trauma that since previous government of Sukarno there was many contra-productive ideological disputes as well as massive Islamic groups whose ideological propensity to force Islam as national ideology. New Order regime considered such reality as serious threat for national stability and national development which are the foundation of economic growth as political jargon of the regime.

In such political openness and great opportunity to involve within civil bureaucracy of the regime, Christian has demonstrated permissive political attitude deal with national regulations and development program. In order to strengthening reason for Christian alignment in New Order’s politics of developmentalism, some Indonesian-Christian thinkers proposed ideas of contextual theologies for legitimating Christian participation in national development.

General (Army) Tahi Bonar Simatupang was one good example. He was Suharto’s right-hand person during early phases of New Order as well as a devout Christian who belongs to the biggest Lutheran church in North Sumatera and Indonesia as well. During his military duty and after his retirement from military office he was one influential Christian lay-theologian who develops idea ‘national development as an implementation of Pancasila’ as theological principle of Indonesian churches during New Order. His political theological reflections about Christian participations and roles at national level of Suharto’s administration brought about the great impact on theological paradigm of Indonesian churches. It was possible because Simatupang enacted as theological advisor of Communion of Churches in Indonesia (Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia – PGI) along with Dr Johannes Leimena as the initiator of Indonesian Christian Student Movement (Gerakan Mahasiswa Kristen Indonesia – GMKI) and PGI. They are both well-known as prominent lay-theologians whose concern on church-state issue and Christian participation in contemporary Indonesia.

At certain extent, the rejection by some Muslim representatives toward Pancasila as the single state political principle of Indonesia – as it was imposed by New Order regime – then become theological milestone of Christian exponents to construct sort of Indonesian political theology. Theological conversations about Christian participation in national development and Pancasila as the single national ideology were mostly Christian theological discourse during the New Order since Christianity subsequently achieved dominant political role at that time. It explained the reason Christian’s unwillingness to criticized structural injustice and violence by the state. On the other hand, several Muslim groups felt being marginalized and systematically eliminated from civil bureaucracy of national government, and organizing movements to block Christian mission on the grass-roots level of societal life.

Nevertheless, New Order and Christianity ‘honeymoon’ declined incrementally during the last decades of Suharto’s presidency. Monetary crisis since 1997 generated multidimensional crises in the last period of thirty-two his authoritarianism administration. Thus, he thought of political strategy embracing Islamic groups to defend his power, business, families and cronies. The pendulum of power swung into another side by which Islamic groups had great opportunity to hold key positions in government and gradually restrained Christians in civil/military bureaucracies.

Sociologically speaking, Protestantism in Indonesia generally divided into two different mainstreams: ecumenical and evangelical. The former is dominated by churches or denominations which inherited the Dutch Reformed Church traditions and maintaining certain forms of nineteenth century European-style Christianity. Based on their long historical trajectory since colonial periods until today they have at least decisively political perspective and attitude in dealing with church-state issues as written in church documents as well as theological considerations vis-à-vis sociopolitical context of Indonesia. Mostly these ecumenical churches are members of PGI and promoting ecumenical movement of Indonesian churches.

The latter, on the other hand, has more apolitical viewpoints and ethics in regard to sociopolitical and cultural issues. They have strong emphasis on and preoccupation with transcendence spirituality and individual piety. At the grass-roots level, evangelization and/or proselytization by some evangelical churches had often clashed with other religious groups, particularly Islam. This provoked resistances from Muslim communities in some places of Indonesia and situating Christian as scapegoat of intolerance and violent acts.

Christianity and Democratization in Indonesia
After Suharto was toppled down by massive national student movement in 1998, democratization process in Indonesia has gained its crucial momentum. There were reform movements which, then, systematically reconstructed political principle and practice – for instance, amendment of the Constitution 1945 – in order to reinforce democracy. During his administration Suharto implemented quasi-democracy political system where the state was powerful in controlling political dynamic from local to national levels. The regime applied security approach to restrict public freedom for criticizing and evaluating performance and responsibility of the government for the people. Only the government (state) whose absolute authority to convey its single interpretation about what is right or wrong; ‘right’ meant in accordance with government policies and ‘wrong’ meant opposing or disagreement or showing differences than the government’s will.

The ‘reformation’ brought Indonesian people into tiresome transitional periods and social turbulences. Common phenomena which marked ‘reformation’ transitional democracy are the escalated tendencies to promote primordial identities based on religion and ethnicity that were taboo in the previous regime (New Order). Violent acts and riots occurred in some places by previously peaceful and tolerant communities. Cases in Aceh (North Sumatera), Sampit (Central Kalimantan), several villages in Java, Maluku and Papua obviously demonstrated massive intergroup violence at horizontal level and also at vertical level between society versus state (police and military). In all the regions religion and ethnicity are becoming hot issues that provoke monstrous social conflict. It seems to me that the state has been undergone political dysfunction vis-à-vis democratization euphoria in post-New Order time.

Christianity itself is experiencing disorientation on its sociopolitical perspectives and ethics. Openness seems to be the reason for the state to let the acts of violence against objects and people on the basis of its religious differences. On the one hand, Christianity today is dealing with the stiffening of religious fundamentalism (Christianity and Islam) that often leads to violence against otherness. While on the other hand, the Christians are not getting fair treatment and experiencing that their human rights as citizen is not protected by the state, notably in interreligious relations. Some of the printed and electronic media released news about intolerance cases and intimidation by certain religious-labeled groups against other religious communities. Interestingly, most of such news also reported that acts of violence and intimidation are not prevented by the police, even tend to be left. It brings about vacuum of power on state’s role ensuring security and justice for all citizens whose different religious, ethnic and cultural backgrounds. Post-1998 Indonesian democratization is becoming new path of political movements that in some cases destruct the character of democracy fought by Indonesian people in accordance with the mandate of Proclamation of Independence, Pancasila and the Constitution 1945.

Christianity in Indonesia is not a single or monolithic reality. Christianity and churches are cultivated by various mission institutions and subsequently growing in various cultural contexts with different progresses. Efforts to contextualize Christian tenets and praxis through service programs by churches manifest in concrete service works on many fields. The reality of local and national politics has been also considered as one determinant aspect that affect dynamic of interdenomination relationship in plural Indonesian Christianity as well as relations of Christianity and other religions, especially Islam.

Closing Remarks
The elected president and vice president of Indonesia, Joko Widodo and Jusuf Kalla, are now facing challenging situation particularly in terms of interreligious anxiety as result of state’s dysfunctional roles. However, they are also bringing promises for the better future in managing Indonesian plurality and strengthening state’s roles and responsibilities proportionally. Nevertheless, non-Islam communities still in turmoil whether the new government of Joko Widodo and Jusuf Kalla is able to overcome politics of identity (religion and ethnicity) that for years dominating sociopolitical discourses and practices and at the same time decaying state’s authority.

Looking at recently Christian perspectives as PGI did, I tend to see that the PGI, as an ecumenical mainstream representation, has obviously put its hope on the shoulders of new government of Joko Widodo and Jusuf Kalla. Enormous expectations are up in the air that their leadership able to carry out the mandate of Pancasila democracy as it has been agreed by the founding fathers since sixty-nine years ago. Indonesian churches of PGI are struggling to reformulate their new political perspective and attitude in line with social, economic and cultural changes as well as responding issues of corruption, good governance, social justice and environment devastation in contemporary Indonesian society. It is obvious, however, that Christianity in Indonesia still has efforts rooting itself into cultural soil of Indonesia through process of contextualizing theologies with much more considering Indonesian plurality as theological resources in order to establish its role and responsibility.


Yogyakarta, August 27, 2014
Read more ...

Hitungan Ke-79: Corat-coret Ulang Tahun GPM

Saya rupanya termasuk orang yang “kurang beruntung” untuk menikmati kemegahan salah satu gereja di jantung Kota Ambon. Saya hanya “cukup beruntung” mendengarkan cerita-cerita dari mulut teman-teman atau kenalan atau orang lain yang kebetulan bersua tentang betapa megah-mewah gedung gereja tersebut. Kata mereka pula, sejak direnovasi makin banyak pengunjung yang beribadah setiap hari Minggu. Selain kursi-kursi lipat [empuk?] di dalamnya penuh sesak, jejeran mobil-mobil bermerek mahal pun memadati area parkir halaman gereja dan sepanjang badan jalan sekitar gereja. Namun, hingga kini teman-teman saya itu tak pernah bilang mengapa sampai terjadi lonjakan pengunjung ibadah Minggu di gedung gereja nan megah-mewah itu. Saya hanya bisa berandai-andai mungkin karena interior gereja yang makin nyaman membuat betah orang duduk berlama-lama di dalamnya; mungkin khotbah-khotbah para pendetanya juga kian menyala-nyala seiring bangunan gereja atau arsitektur mimbar yang makin kinclong; mungkin suguhan liturgi ibadahnya makin bervariasi mengikuti saputan cat elegan gereja; mungkin kemegahan gereja turut mendongkrak rasa “gengsi” kaum penikmat ibadah di situ; mungkin terbentuk semacam citarasa elitis jika tiap hari Minggu bisa beribadah di situ berbaur dengan para pejabat kota/provinsi; mungkin … [apa lagi ya?]. Begitulah, saya hanya bisa bilang “mungkin begini-begitu”.

Sebagai pendeta GPM yang menjalani ritual sidi tahun 1990an, pernikahan tahun 2001 dan penahbisan menjadi pendeta tahun 2008, gedung gereja ini punya nilai historis tersendiri bagi saya dan keluarga. Meskipun jujur saja saya sendiri pada waktu-waktu itu tidak terlalu mempertimbangkan aspek kemegahmewahan gereja itu sebagai faktor utama. Gedung gereja itu tetap punya cerita khusus dalam kehidupan pribadi saya. Sayang sekali, saat menatap gambar bangunan luar dan dalam pasca-renovasi saya seperti merasa teralienasi dari kesejarahannya. Bangunan itu terlampau megah menurut ukuran kacamata saya sebagai orang kampung[an]. Rasa “bangga” dan “citarasa elitis” serta-merta luruh dalam pandangan saya saat menyadari bahwa tampaknya saya bukan kaum bergengsi yang betah mengunjunginya dalam ritual mingguan.

Saat menatapnya saya sontak teringat gedung gereja berdinding gaba-gaba di Waikolo, sebuah kampung/jemaat kecil sekitar 8 km sebelum kota kecamatan Taniwel yang menjadi lokasi KKN saat masih menjadi mahasiswa tempo dulu atau bangunan gaba-gaba sejenis di Jemaat Rumberu atau bangunan semi-permanen berdebu di Jemaat Marantutul pedalaman Tanimbar Selatan atau di Jemaat Piliana di dataran tinggi Telutih. Daftar tersebut tentu masih bisa ditambah lagi sepanjang mungkin oleh rekan-rekan pendeta yang telah malang-melintang melayani beraneka konteks jemaat-jemaat di seantero wilayah pelayanan GPM. Apakah gambaran gedung gereja jemaat-jemaat GPM di luar kota Ambon separah itu? Ah, tentu saja tidak. Kalau kita berkeliling mengunjungi jemaat-jemaat GPM maka jelas tampak bahwa salah satu penanda atau landmark yang utama adalah gedung gereja dengan menara yang menjulang mengalahkan tinggi pohon-pohon kelapa milik anggota jemaat di sekitarnya. Bahkan sering dari kejauhan di tengah laut mata kita bisa melihat dengan jelas bangunan besar gereja di tengah-tengah perkampungan penduduk negeri/desa ditambah monumen salib berukuran raksasa. Namun, jelas juga bahwa umumnya gedung gereja itu hanya satu-satunya bangunan megah-raksasa di tengah-tengah rumah-rumah mungil nyaris reot warga jemaat di sekitarnya. Bisa ditebak bahwa tidak ada pejabat nasional atau artis terkenal yang tinggal di situ – paling-paling pejabat teras kecamatan yang kebetulan berasal dari kampung itu dan membangun rumah pribadi di situ.

Sudah menjadi rahasia umum bahwa rata-rata dana pembangunan yang dibutuhkan biasanya melewati nominal 100jutaan. Malah, saya pernah mendengar ada yang menyundul angka fantastis 1Milyar. Luar biasa! Yang lebih mengagumkan adalah hampir sebagian besar merupakan swadaya anggota jemaat plus kerja keras panitia pembangunan gereja yang berusaha melobi sana-sini untuk bantuan dana tambahan. Sudah pasti yang tidak boleh dilupakan adalah “kuasa doa” ibu/bapa pendeta ketua majelis jemaat setempat. Kekaguman saya membuncah setiap kali mendengar cerita-cerita “heroik” di balik doa dan kerja keras jemaat dan pendeta untuk pembangunan gedung gereja yang “wah” itu. Tetapi juga terbersit kegetiran kala mendengar cerita-cerita “sendu” macetnya aliran dana atau “melesetnya” dana pembangunan gereja sehingga tidak tepat penggunaannya sebagaimana direncanakan semula. Begitulah, apapun resikonya kita (baca: jemaat dan pendeta) tetap merasa membutuhkan gedung gereja yang “representatif” (sebuah istilah yang lebih bernuansa eufemistik untuk menyebut megah dan bergengsi). Beberapa rekan pendeta bilang “gedung gereja” atau “rumah pastori” bisa dilihat sebagai prestasi buah karya mereka selama bertahun-tahun melayani di jemaat tertentu. Saya setuju dan salut! Saya sendiri tidak punya kemampuan sekaliber rekan-rekan pendeta di jemaat-jemaat.

Cukupkah? Sebagai sesama pendeta GPM, saya pasti bilang “tidak cukup”. Apanya yang tidak cukup? Nah, sampai pada pertanyaan ini kita bisa mengurai jawaban panjang lebar. Tetapi sebagai alumni pengasuh sekolah minggu latihan (semilat) di Talake dulu saya selalu suka penggalan syair salah satu lagu sekolah minggu yang berbunyi “gereja bukanlah gedungnya, tapi gereja adalah orangnya”. Kira-kira begitu. Syair sederhana tetapi maknanya menukik tajam pada esensi misi kristiani institusi-institusi gereja yang hidup di mana-mana termasuk di Maluku. Syair sederhana tetapi mengandung konotasi setajam silet yang mengiris pedis hakikat menggereja dalam konteks modern saat ini.

Orang Kristen yang saleh atau jemaat-jemaat Kristen di banyak tempat di dunia saat ini sedang menghadapi dua gelombang kembar yang dahsyat menggulung habis makna misi kristiani, yaitu [1] gelombang kapitalisme dan [2] gelombang konsumerisme. Kedua gelombang ini sangat dahsyat melibas eksistensi kemanusiaan modern. Kapitalisme melibas solidaritas dan menekuknya hanya sebatas relasi berbasis kepentingan mempertahankan kapital (modal) dan mengeruk keuntungan material sebagai upaya memenuhi hasrat keserakahan manusia yang tiada habisnya. Konsumerisme adalah “saudara-kembar” kapitalisme yang memberikan rasionalisasi tentang betapa pentingnya menerima kapitalisme seolah-olah sebagai cara untuk menjadi manusia sejati melalui pemenuhan libido ekonomi memiliki sebanyak mungkin barang sebagai penanda prestise kemodernan seseorang atau satu kelompok sosial. Materi atau barang pun seolah-olah bernyawa penuh pesona sehingga dikejar-kejar penuh nafsu birahi seolah-olah itulah satu-satunya penanda kemanusiaan sejati di era modern ini. Kedua “saudara-kembar” ini pun menggaet “saudara-sepupu” mereka sebagai mekanisme melepaskan hajat ekonomi secara leluasa, yaitu “utang”. Manusia modern kini mampu membeli dan memiliki apa saja dengan berutang melalui apa yang dengan citarasa bergengsi disebut “credit card”.

Apa salahnya berutang? Saya tidak ingin tergesa-gesa menyebutnya “salah” atau “benar”. Saya hanya ingin menunjukkan dua titik fatal berutang dalam sistem ekonomi kapitalis dan konsumeristik, yaitu [1] makin tergerusnya nilai kemanusiaan menjadi sebatas komoditas dan [2] makin menguatnya reifikasi atau pembendaan kemanusiaan dan relasi-relasinya. Dengan berutang maka relasi pemberi-penerima utang mengeras menjadi relasi dimana penerima utang diposisikan sebagai komoditas yang nasibnya tidak lagi ditentukan oleh dirinya sendiri (powerless) melainkan oleh orang lain yang dalam hal ini lebih berkuasa (powerful). Inilah yang jauh-jauh hari disinyalir oleh Martin Buber sebagai pergeseran relasi “I-Thou” menjadi “I-It”. Bersamaan dengan itu maka terjadilah reifikasi (pembendaan) kemanusiaan dan relasi-relasinya. Relasi-relasi kemanusiaan tidak lagi berlangsung secara organik tetapi makin mekanik karena tersusun dalam sebuah sistem baku yang tidak lagi memberi ruang bagi ekspresi emosional maupun spiritual. Siapa yang keluar dari mekanisme sistem baku tersebut akan terhempas dengan sendirinya karena eksistensinya otomatis dianggap melanggar “kenormalan” dan oleh sebab itu dilihat sebagai anomali yang bisa merusak sistem sehingga perlu dialienasi.

Lantas, apa hubungannya dengan cerita awal tentang kemegahmewahan gedung gereja di atas? Hubungan argumentatif bisa ditarik ke segala arah. Yang jelas, masyarakat dan jemaat-jemaat GPM saat ini sedang berguling-guling digulung oleh gelombang kapitalisme dan konsumerisme yang dahsyat. Pada satu sisi, pameran kemegahan dan kemewahan simbol-simbol material keagamaan – seperti gedung gereja – sedang merajalela di tengah-tengah hamparan wajah kuyu-kusam kemiskinan pada sebagian besar kehidupan jemaat-jemaat GPM hingga saat ini. Pada sisi lain, kekuatan kapitalisme sedang menekuk leher kita sehingga tidak mampu lagi menatap dan menentukan masa depan kita sendiri. Para cukong pemilik modal sedang mencabik-cabik tubuh kemanusiaan dan jemaat-jemaat melalui investasi milyaran untuk memperkosa tanah dan laut yang menjadi sumber penanda kemanusiaan warga jemaat di wilayah-wilayah kepulauan tertentu. Jemaat-jemaat GPM menghadapi ancaman perpecahan internal karena proses reifikasi (pembendaan) relasi-relasi kemanusiaan yang sangat kuat dideterminasi “u[t]ang”. Kasus-kasus mulai dari Gunung Botak di Pulau Buru, Investasi Perselingkuhan Pengusaha-Penguasa yang mengincar Aru, Perebutan Kavling Pulau Seram oleh kaum petinggi negara, sampai pada masterplan Blok Aru, Blok Marsela, dll, serta sejumlah kasus yang belum terungkap ke permukaan, sebenarnya secara telanjang sedang menantang GPM apakah pada usia ke-79 tahun 2014 ini makin perkasa, bijaksana dan mempesona ataukah ibarat manusia renta yang terbungkuk-bungkuk dan terseok-seok mengalami osteoporosis (pengeroposan) misi dan praksis berteologinya akibat deraan dua gelombang dahsyat kapitalisme dan konsumerisme tadi?

Selamat memasuki hitungan ke-79!
Read more ...

Friday, August 22, 2014

69 Tahun Indonesia: Coretan Kecil

Sebagai suatu entitas geopolitik dan sosiologis, Indonesia merupakan fenomena baru dalam sejarah dunia yang eksistensinya mewujud konkret pada Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945. Sebelum 17 Agustus 1945 belum ada “Indonesia”, sehingga era sebelum itu dapat disebut sebagai era pra-Indonesia atau yang lebih kerap disebut era Nusantara. Kebaruan (novelty) identitas keindonesiaan itu sangat kuat dideterminasi oleh dua faktor utama, yaitu [1] pengalaman sejarah pahit penderitaan selama kolonialisasi bangsa-bangsa lain dari Eropa (Barat) silih berganti sehingga mendorong timbulnya perlawanan untuk membebaskan diri dari belenggu penjajahan, dan [2] motivasi kolektif untuk menikmati kemerdekaan sebagai suatu bangsa mandiri berlandaskan kesepakatan sosial-politik sebagai hasil negosiasi identitas primordial (agama dan etnisitas) yang majemuk dari berbagai kelompok sosial yang hidup di wilayah Nusantara.

Kedua faktor determinan tersebut yang menjadikan Indonesia sebagai fenomena baru karena dibangun di atas suatu kesepakatan politik atau kontrak sosial bahwa dengan mempertimbangkan realitas kemajemukan maka dibutuhkan semacam landasan bersama (common ground) yang mengakomodasi berbagai identitas secara harmonis. Pilihan common ground itu tidak dapat lagi berbasis identitas primordial baik identitas agama maupun identitas etnis tertentu. Pilihan common ground itu harus merupakan perpaduan harmonis atau sinkretis dari berbagai dimensi sosial-politik dan kebudayaan yang menandai eksistensi pluralitas identitas masyarakat yang bersepakat untuk hidup sebagai satu bangsa. Sebagai sebentuk negosiasi identitas, pilihan akan suatu common ground yang ideal bukanlah hal yang mudah. Namun, para pendiri bangsa (founding fathers/mothers) ini, yang mewakili berbagai kelompok, kepentingan dan ideologi, telah berhasil memperlihatkan kematangan politik dan kecerdasan budaya dengan menjadikan Pancasila sebagai common ground Indonesia sebagai fenomena baru tersebut.

Aneka perdebatan dan ketegangan diskursif yang mewarnai proses kesepakatan “menjadi Indonesia” pada masa-masa awal pascakemerdekaan memberikan indikasi kuat bahwa para pendiri republik ini telah dan terus berupaya melampaui tendensi primordialistik dalam diri mereka masing-masing. Realitas “mayoritas” dan “minoritas” disadari tetapi tidak menjadi penghambat utama membangun kesepakatan yang bersifat egalitarian di antara berbagai kelompok. Oleh karena itu, demokrasi pun menjadi pilihan sistem politik dalam membangun Indonesia sebagai fenomena baru. Hanya melalui demokrasi, kemajemukan bangsa yang baru merdeka ini dapat dikelola sebagai kekuatan, dan bukan sebagai ancaman. Landasan filosofis-ideologis Pancasila sebagai perpaduan kreatif hasil kecerdasan budaya dan pilihan politik demokrasi sebagai bentuk kematangan politik telah menjadi kekuatan pemersatu nation-state Indonesia hingga saat ini. Tentu saja, Indonesia semacam ini merupakan sebentuk prestasi global jika dibandingkan dengan pengalaman negara-negara lain yang gagal mengelola pluralitas dalam dirinya.

Namun demikian, prestasi Indonesia sebagai fenomena baru tersebut tidak luput dari berbagai tantangan yang menguji sejauhmana dan seberapa tangguh kesepakatan mengindonesia itu masih dijunjung tinggi. Perjalanan bersama sebagai suatu bangsa selama 69 tahun (1945-2014) hampir pada setiap periode sejarahnya ditandai oleh dinamika sosial-politik dan kebudayaan yang bervariasi. Pada satu waktu kesepakatan mengindonesia itu dinodai oleh realitas politik otoritarianisme dimana rezim penguasa menanggapi perbedaan dan mengelola kemajemukan dengan tangan besi (security approach and militarism). Perbedaan diakui sekaligus ditegaskan sebagai ancaman yang tidak boleh dibicarakan atau ditampilkan ke permukaan, sehingga diperlukan mekanisme penyeragaman mulai dari cara berpakaian hingga cara berpikir.

Pada periode sejarah yang lain, otorianisme rezim penguasa mencapai titik jenuh politik sehingga melahirkan perlawanan-perlawanan politik identitas untuk menegaskan perbedaan secara eksplisit bahkan cenderung vulgar. Pernak-pernik warna identitas primordial, terutama agama dan etnisitas, yang sekian lama dipoles oleh satu warna yang seragam, pasca orde “Reformasi 1998” mulai dimunculkan kembali secara tegas. Keterbukaan politik yang sebelumnya dibungkam dan diseragamkan kemudian memperoleh momentum historis untuk diwujudkan bahkan seolah-olah tanpa batas. Demokrasi kemudian seakan-akan menjadi etimologi yang bermakna ambigu: menjamin kebebasan berekspresi sekaligus memberangus liyan (otherness). Semua orang dan/atau kelompok merasa berhak menyuarakan aspirasi dan ekspresinya sebagai warga negara, pada satu sisi, tetapi dengannya merasa paling benar dan berhak menihilkan semua yang berbeda dengan dirinya dan/atau kelompoknya. Dalam konteks semacam itu, negara sebagai representasi kewargaan yang seharusnya mengapresiasi hak hidup dan bernegara setiap warganya seolah-olah absen menjalankan fungsinya. Apa yang terjadi kemudian dapat dilihat pada serangkaian peristiwa tragis kekerasan antarkelompok sosial dan agama yang berlarut-larut sehingga menimbulkan korban jiwa dan material yang tidak sedikit, serta menorehkan guratan pedih trauma sosial yang perlu waktu lama untuk memulihkannya.

Pemulihan trauma sosial warga negara dari berbagai memori pahit dalam sejarah berbangsa yang terjadi setelah 69 tahun kemerdekaan Indonesia merupakan sesuatu yang mendesak. Pada titik itulah negara dan pemerintah perlu menjalankan fungsi dan peran substansialnya membangun keadaban publik dengan kembali menempatkan landasan filosofis-ideologis Pancasila sebagai orientasi sosial-politik-budaya yang utama sebagaimana kesepakatan mengindonesia yang pernah dikukuhkan oleh para pendiri republik ini. Kesadaran historis ini sangat penting agar setiap warga negara menyadari bahwa proses mengindonesia ini bukanlah perkara yang mudah. Diperlukan komitmen untuk memahami dan menghayati realitas kemajemukan sebagai identitas Indonesia, dan oleh sebab itu setiap godaan untuk mengunggulkan ego identitas primordial (agama dan etnisitas) justru hanya akan menggiring Indonesia ke bibir jurang perpecahan.

Fungsi dan peran substansial negara dalam membangun keadaban publik itu juga mesti diimbangi oleh penguatan peran civil society. Hanya melalui penguatan peran civil society, negara dan pemerintah tidak lagi terperangkap pada jebakan otoritarianisme kekuasaan rezim negara yang despotik. Keseimbangan antara peran negara dan penguatan civil society ini mesti terus-menerus dipertahankan untuk menciptakan kondisi kehidupan berbangsa dan bernegara yang dialektis, kritis dan saling mengisi dengan satu tujuan yaitu mengelola seluruh potensi kekuasaan bagi kesejahteraan segenap rakyat Indonesia. Dengan demikian, rakyat dan pluralitas budaya Indonesia menjadi modal sosial yang jika dikelola dengan bijak akan mampu menempatkan Indonesia sebagai kekuatan utama yang diperhitungkan dalam membangun peradaban masyarakat global.

Selain modal sosial tersebut, upaya membangun peradaban masyarakat global mesti dilakukan dengan mengelola modal ekonomi yang dimiliki. Salah satu isu penting dalam mengelola modal ekonomi Indonesia adalah kekayaan alam dan konservasi lingkungan hidup. Sebagai negara kepulauan, kekuatan ekonomi Indonesia pada dasarnya bertumpu pada kekayaan alam darat dan laut. Sudah sejak dahulu kekayaan alam Nusantara (kemudian Indonesia) menjadi incaran bangsa-bangsa lain. Tetapi melalui sejarah pula dapat dipelajari bahwa pengelolaan kekayaan alam Indonesia selalu gagal menjadi modal ekonomi untuk menyejahterakan rakyat.

Sejak era prakolonial, kolonial hingga pascakolonial kekayaan alam (hutan dan laut) hanya dikuasai oleh segelintir rezim penguasa dan dieksploitasi tanpa batasan-batasan regulatif yang menjamin bahwa setiap warga negara – terutama rakyat jelata dan masyarakat lokal/adat – dapat menikmati hasilnya secara optimal. Kemiskinan tetap menjadi indikator utama realitas berbangsa dan bernegara Indonesia di tengah-tengah jargon “kekayaan alam Indonesia”. Hutan dan laut Indonesia yang dikuasai dan dieksploitasi secara massif oleh berbagai korporasi nasional dan/atau transnasional yang memperoleh konsesi resmi dari pihak [aparatur] negara pada gilirannya telah menimbulkan kerusakan parah lingkungan hutan, tanah dan ekosistem laut. Dampak utama kerusakan lingkungan alam tersebut sangat dirasakan oleh rakyat yang mendiami wilayah eksploitasi sepihak tersebut. Apa yang terjadi dapat dilihat pada makin terpuruknya kehidupan masyarakat lokal dalam kemiskinan struktural, serta meningkatnya arus urbanisasi. Masyarakat lokal meninggalkan tanah dan kampung mereka untuk mengadu nasib di arena kemiskinan kota. Pengangguran dan premanisme menjadi gambaran wajah kota-kota besar di Indonesia yang makin rentan terhadap lahirnya kekerasan demi kekerasan sehingga menjadi habitus kaum urban Indonesia saat ini.

Penggambaran sederhana salah satu fragmen realitas menjadi Indonesia ini tentu saja tidak menampilkan kompleksitas situasi problematik faktual. Namun dengannya dapat dilihat bahwa permasalahan yang terjadi di Indonesia merupakan jalinan dari berbagai simpul persoalan pada tingkat lokal dan nasional yang mesti dipahami dalam perspektif komprehensif. Saya melihat bahwa simpul masalah utama yang perlu ditangani secara serius dan konsisten adalah pada dua hal yang telah diulas di atas, yaitu masalah kesepakatan ideologis-historis Pancasila sebagai common ground dalam perjalanan “menjadi Indonesia” dan masalah pengelolaan lingkungan hidup yang terdesentralisasi pada lingkup elitis dan korporasi transnasional saja melainkan reorientasi pada kesejahteraan rakyat, terutama masyarakat lokal pengguna manfaat kekayaan alam di wilayah mereka.

Landasan filosofis-ideologis Pancasila sebagai common ground sejatinya menjadi sumber inspirasi bagi penyusunan dan implementasi berbagai regulasi pada tingkat nasional dan lokal. Di dalamnya hak dan kewajiban setiap warga negara dengan berbagai latar belakang dan identitas dijamin untuk menjalani hidup bersama dalam realitas kemajemukan. Proses ini dapat dilakukan terutama melalui penguatan kurikulum pendidikan berbasis perspektif multikulturalisme Indonesia. Dari situ pembentukan karakter generasi muda yang menghargai perbedaan sebagai modal sosial dapat dilakukan secara sistematis dan positif. Sementara itu pengelolaan lingkungan hidup yang dilakukan secara bijaksana akan sangat mempengaruhi berbagai regulasi penguatan ekonomi kerakyatan yang terutama berbasis pelestarian lingkungan hutan, tanah dan laut, dan bukan semata-mata untuk kepentingan material-ekonomi yang pada akhirnya makin membuat kehidupan rakyat terpuruk dalam lingkaran setan kemiskinan struktural.
Read more ...

Saturday, August 2, 2014

Nyantri Bersama John Titaley



Nyantri Bersama John Titaley
Menakar Teks, Menilai Sejarah dan Membangun Kemanusiaan Bersama
~ Buku Penghormatan Ulang Tahun Ke-64 Profesor John Adrianus Titaley, Th.D ~

Editor: Steve Gaspersz dan Tedi Kholiludin
Penerbit: Satya Wacana University Press 2014

Pemikiran mengenai religiositas Indonesia telah menjadi diskursus utama pada Fakultas Teologi dan Program Magister & Doktor Sosiologi Agama UKSW. Konstruksi pemikiran dan bangunan kurikulum mengenai realitas dan religiositas Indonesia di UKSW tidak bisa dilepaskan dari sosok John Titaley (JT), yang telah mendedikasikan sebagian besar usianya bagi UKSW dan perkembangan pemikiran teologi kontekstual di Indonesia. Konsistensi pemikiran dan sikap keilmuannya untuk mempertahankan perspektif berteologi yang kritis dan sadar sepenuhnya terhadap dinamika sosial-politik serta agama dan kebudayaan di Indonesia telah menempatkannya sebagai salah seorang pemikir teologi kontekstual yang penting dalam wilayah kajian teologi dan sosiologi agama (Kristen).

Bagi para muridnya, sosok JT bukan hanya dikagumi dari konsistensi pemikirannya tetapi juga komitmennya terhadap pengembangan institusi pendidikan Kristen dan perluasan wawasan oikumenis gereja-gereja di Indonesia, yang melampaui pagar-pagar eksklusivisme identitas primordialnya. Namun, bagi para pengkritiknya, pemikiran JT dinilai sudah usang dan tidak berkembang. Salah satu pokok kritik mereka adalah JT tidak produktif dalam mendiseminasikan pemikirannya melalui penerbitan buku-buku teks yang serius. Tulisan-tulisannya memang bertebaran di sejumlah jurnal nasional dan internasional tetapi – menurut mereka – tidak ada pergeseran perspektif yang signifikan padahal konteks Indonesia dan dunia terus-menerus mengalami perubahan.

Dukungan dan kritik terhadap pemikiran JT dan sepak-terjangnya dalam lingkungan gereja, pendidikan teologi dan dialog lintas-iman memang merupakan bagian dari spektrum kehidupan JT yang sering tidak dimengerti banyak orang jika mereka tidak mengenal lebih dalam dirinya. Dengan dasar pemikiran itulah, sebagai komitmen untuk merefleksikan dimensi-dimensi pemikiran JT, seperti yang dipahami dan dikembangkan oleh para muridnya, dan menelusuri signifikansi gagasannya dalam konteks Indonesia, maka kami mencoba untuk menulis dan mengumpulkan percik-percik pemikiran dan pengalaman dari orang-orang yang pernah belajar dari dan dibimbing oleh JT.

Kumpulan refleksi ini sekaligus dimaksudkan sebagai “kado” ulang tahun ke-64 kepada JT yang diharapkan dapat menjadi salah satu upaya memancangkan tonggak pemikiran teologi agama-agama yang kritis-kontekstual di Indonesia. Dari situ, tonggak pemikiran JT dapat menjadi salah satu acuan aliran pemikiran teologi agama-agama yang dengan serius dan kritis mempelajari pertautan agama dan politik, agama dan kebudayaan, serta tafsir sosiologis terhadap teks-teks keagamaan sehingga pada gilirannya melahirkan perspektif berteologi dan beragama yang kritis, terbuka, dan konstruktif bagi masa depan keberagamaan di Indonesia, Asia dan lintas-benua.
Read more ...

Tuesday, July 22, 2014

GPM dan Pekabaran Injil: Tradisi, Orientasi dan Misi Kristiani Kontemporer

Pengantar

Watak misioner Kristianitas pada dasarnya menemukan bentuknya dalam proses panjang sejarah dirinya yang berkelindan dengan sejarah sosial komunitas penganutnya. Prinsip misioner Kristianitas lazimnya mengacu pada panggilan pemuridan (discipleship) yang dilakukan oleh Yesus terhadap duabelas orang laki-laki yang kemudian disebut para murid. Keduabelas orang inilah yang kemudian dipercaya [dan ditetapkan] oleh generasi selanjutnya sebagai para rasul yang mentransmisi ajaran-ajaran awal Yesus, yang kemudian diawetkan menjadi dogma-dogma Kristianitas selama berabad-abad melalui berbagai aliran interpretatif dan denominasi. Meskipun demikian, panggilan pemuridan dan implikasi praktis, sosiologis dan politisnya sebenarnya mencakup banyak kalangan, termasuk para perempuan. Namun karena konstruk sosiologis masyarakat pembentuk dan penerus tradisi Kristianitas lebih bersifat patriarkhal maka narasi-narasi perempuan dalam sejarah pemuridan dituturkan secara senyap dibandingkan narasi-narasi maskulin.

Panggilan pemuridan Yesus tersebut kemudian ditetapkan sebagai landasan konversi atau proselitisasi orang-orang lain untuk menerima ajaran dan tradisi Kristianitas awal sehingga membentuk komunitas-komunitas pengikut ajaran Yesus [dan Paulus] yang kian membesar secara kuantitas. Tentu saja, pembesaran secara kuantitatif komunitas-komunitas Kristen ini punya dampak sosiologis dan politis terutama dengan para penguasa dimana mereka berkembang. Hubungan antara komunitas Kristen awal dan rezim-rezim penguasa pun bersifat dinamis yang kerap ditandai oleh kompromi, konspirasi dan konfrontasi, bahkan tidak jarang berujung persekusi ketika rezim penguasa menganggap eksistensi komunitas Kristen sebagai ancaman serius terhadap status-quo kekuasaan.

Titik balik paradigma misi Kristianitas terjadi pada salah satu momentum sejarah ketika seorang penguasa (Kaisar Konstantinus) memberi legitimasi politis Kristianitas menjadi agama resmi penguasa dan oleh sebab itu berimplikasi menjadi agama yang dianut mayoritas secara politis. Misi keagamaan yang sebelumnya lebih banyak berlangsung sebagai gerakan bawah tanah, minoritas dan cenderung dicap subversif, kini berubah drastis menjadi misi politik yang berjubah agama dan/atau sebaliknya misi agama dengan menggunakan seluruh instrumen ideologis kekuasaan politik (negara). Pada momentum sejarah itu dan selanjutnya makin sulit dibedakan dan dipisahkan antara misi agama dan misi politik. Cuius regio, eius religio. Maka pernyataan Injil Matius 28:19-20: “Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu. Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman” yang mulanya merupakan panggilan pemuridan mendapat pembobotan politis sebagai panggilan untuk mengkristenkan pihak lain (masyarakat/individu) dengan segala cara sebagaimana yang telah kita saksikan melalui sejarah kolonialisasi bangsa-bangsa Barat terhadap bangsa-bangsa lain di muka bumi. Semangat kristenisasi (sering dikemas dengan terminologi “pekabaran injil”) yang juga berlangsung dengan semangat misi kebudayaan eropanisasi, berjalan beriringan dengan hasrat eksploitatif atas kekayaan alam dan manusia di luar kawasan kekuasaan mereka.

Kristianitas di Maluku bertumbuh dalam konteks sosial-politik dan ekonomi semacam itu (kolonialisasi). Watak misi Kristen di Maluku pun terbentuk dalam semangat misi keagamaan dan misi politik kekuasaan yang saling bertaut. Misi keagamaan mengekspresikan hasrat menambah jumlah penganut sebagai afirmasi kekuatan penjajah, yang dilanjutkan dengan misi politik yang mengambil keuntungan politik dan ekonomi melalui manipulasi agama. Dengan demikian, memahami dinamika misi Kristen di Maluku mesti ditempatkan secara proporsional sebagai juga misi sosial-politik Kristen secara kontekstual. Artinya, misi Kristen itu tidak hanya berkutat pada hal-ihwal teologis atau spiritual semata-mata tetapi menggumuli realitas sosial-politik komunitas Kristen yang hidup bersama-sama dengan berbagai komunitas beriman lain di Maluku dan Indonesia.

Tantangan dalam dunia yang berubah

Jika misi Kristen terbentuk dalam konteks kolonialisasi lalu terwarisi sebagai tradisi Kristianitas (terutama GPM) saat ini, maka apakah yang membedakan misi Kristen bangsa-bangsa Eropa zaman kolonial dengan misi Kristen yang sekarang? Apakah terjadi pergeseran paradigma ataukah hanya perubahan bentuk sedangkan substansinya tetap? Sejauhmana dibutuhkan pergeseran paradigma misiologis dan atas dasar tantangan seperti apa?

Watak misi Kristen yang terpola sebagai relasi superior-inferior antara kaum penjajah dan kaum terjajah pada derajat tertentu telah menyebabkan sikap Kristianitas yang condong permisif terhadap bentuk-bentuk polarisasi sosial antara “elite” dan “rakyat jelata”, kompromistis dengan determinasi kekuasaan daripada kritis terhadap ketidakadilan dan keengganan – jika bukan ketakutan – untuk keluar dari zona [ny]aman keberagamaan berhadapan dengan persoalan-persoalan sosial terkait dengan relasi-relasi kekuasaan dalam kehidupan masyarakat.

Pergantian rezim penguasa dari kaum penjajah kepada kaum inlander elite berlanjut dengan dinamikanya sendiri sejak awal proklamasi kemerdekaan hingga Indonesia pascareformasi. Era Indonesia pascareformasi menandai munculnya kegairahan demokratisasi yang lebih prospektif setelah terbelenggu oleh sistem kekuasaan kuasi-demokrasi yang berjalan beriringan dengan militerisme (security approach). Hampir dapat dipastikan misi Kristen yang digagas dan diimplementasikan tetap berlangsung di bawah kontrol hegemonik negara. Kehidupan keberagamaan dan hubungan antarkelompok agama tidak luput pula dari kontrol negara sebagaimana tampak dari penentuan lima agama resmi oleh negara dan hubungan antarkelompok agama yang lebih berlangsung secara mekanik dan artifisial daripada organik dan genuine.

Konseptualisasi dan aplikasi misi Kristen pun tidak beranjak jauh dari tendensi menambah kuantitas melalui cara-cara “penginjilan” yang eksklusif, jika tidak sekadar mempertahankan apa yang sudah ada dengan modifikasi instrumentalistik semata. Metode-metode “penginjilan” lebih kreatif tampaknya pada permukaan kendati substansinya tetap konvensional dan jumud menyikapi dinamika perubahan konteks. Pada tataran itu, Kristianitas Indonesia secara garis besar terbelah menjadi dua arus: ekumenikal dan evangelikal. Arus ekumenikal berupaya memberi makna baru atas misi Kristen dengan serius mempertimbangkan kontekstualisasi teologi menanggapi dinamika perubahan sosial-politik dan kebudayaan populer untuk mengakarkan Kristianitas pada konteks keindonesiaan dengan seluruh dimensi sosiologis dan politis-ideologisnya; sedangkan kaum evangelikal masih berkutat pada paradigma pragmatis “membawa jiwa pada Kristus”. Penyikapan kedua mainstream Kristianitas tersebut terhadap isu-isu sosial-politik semacam kemiskinan, ketidakadilan struktural, korupsi, kekerasan struktural oleh negara, kerusakan lingkungan, kesetaraan jender dsb, pun berbeda.

Sebagai salah satu anggota Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia (PGI), sejak awal GPM berkomitmen untuk melibatkan seluruh aktivitas misionernya dalam bingkai gerakan ekumene. Sebagai yang demikian, maka GPM menyadari bahwa perspektif misi Kristen dalam konteks Indonesia kontemporer mesti bersandar pada paradigma misi yang transformatif menyikapi berbagai situasi problematika yang menyertai kesejarahan dan dinamika sosial Indonesia. Dalam hubungan antardenominasi pada tubuh PGI terjalin kesepakatan-kesepakatan ekumenis yang lebih berorientasi pada penguatan kehidupan bersama dalam bingkai keindonesiaan. Sementara dalam hubungan antarkelompok agama, meskipun pada taraf tertentu masih terkesan elitis, belajar dari sejarah – terutama sejarah kelam konflik yang melibatkan Islam-Kristen di Maluku – GPM setahap demi setahap mendekonstruksi perspektif misi Kristennya dan melakukan berbagai terobosan transformatif dalam menerjemahkan misi Kristennya secara aplikatif.

Transformasi Misi Kristiani GPM

Perspektif dan praksis misi kristiani GPM tidak dapat dilepaskan dari eksistensinya sebagai bagian integral dari pergumulan Kristianitas di Indonesia. Sebagai gereja yang lahir dan tumbuh dalam konteks partikular/lokal Maluku, warga GPM bergulat dengan persoalan-persoalan lokal di Maluku. Namun demikian, hampir sebagian besar [tidak semua!] persoalan-persoalan yang terjadi di ranah lokal pada kenyataannya dipicu oleh berbagai faktor penyebab di ranah nasional dan global, yang merefleksikan ketegangan tarik-menarik kepentingan ideologis-politis dan ekonomis antarberbagai kelompok. Di dalam ketegangan itu agama-agama turut memainkan perannya secara variatif. Oleh karena itu, perspektif dan praksis misi kristiani GPM kini didesak untuk meluaskan cakrawala teologisnya dan manifestasi program-program misionernya hingga pada cakupan nasional, regional dan internasional.

Seperti telah disebutkan bahwa diskursus tentang misi Kristen lazim didasarkan pada prinsip “Amanat Agung” dalam Injil Matius 28:19-20. Teks ini seolah-olah sudah menjadi mantera ampuh bagi manifestasi misi Kristen atau yang kerap disebut “penginjilan”. Tafsir terhadap “Amanat Agung” itu bisa dielaborasi pada kesempatan lain. Namun, di sini saya memilih teks lain yang lebih bernada profetik, yang ditaruh oleh penulis Injil Lukas sebagai ucapan Yesus sendiri dengan mengutip kitab Nabi Yesaya 61:1-2: “Roh Tuhan ada pada-Ku, oleh sebab Ia telah mengurapi Aku, untuk menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin; dan Ia telah mengutus Aku untuk memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, dan penglihatan bagi orang-orang buta, untuk membebaskan orang-orang yang tertindas, untuk memberitakan tahun rahmat Tuhan telah datang.”

Pendasaran prinsip misi Kristiani pada teks Lukas ini daripada “Amanat Agung” Matius dilakukan lebih karena teks Lukas bernuansa profetik (keberpihakan) dan bukan triumfalistik (penundukan); partisipatif dan bukan normatif; kreatif dan bukan imperatif. Di dalamnya terkandung pengakuan bahwa misi itu sendiri merupakan dorongan inspiratif dari Roh Tuhan. Tuhanlah yang memiliki misi ini (misio dei) sehingga segala bentuk kepongahan spiritual mesti tunduk pada kedaulatan Tuhan Sang Pemberi Mandat Misi. Manusia sebagai “misionaris” hanyalah suruhan atau utusan atau pengemban mandat misio dei itu untuk mewartakan kebenaran tetapi bukan Kebenaran itu sendiri. Misi itu sendiri terlaksana dalam hubungan segitiga, bukan dua-arah saja (Tuhan dan manusia). Hubungan segitiga itu adalah Tuhan Sang Kebenaran Sejati – Manusia (secara sosial) – Konteks (lingkungan hidup). Dengan demikian, misi Kristiani menurut perspektif profetik Yesaya dan Lukas lebih berkarakter misi sosial-kontekstual dan bukan misi keselamatan individual yang dengan mudah tergelincir pada truth-claims lantas menegasi liyan secara apologetik atas dasar narsisme spiritualitas.

Prinsip profetik inilah yang menginspirasi refleksi misiologis yang kontekstual dan berdaya transformatif pada tataran kehidupan sosial masyarakat yang kian hybrid dan plural saat ini. Tiga frase aktif pada teks itu: [1] “menyampaikan kabar baik kepada orang miskin”; [2] “memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan dan penglihatan bagi orang buta”; [3] “membebaskan orang-orang tertindas”, jelas mengekspresikan makna sosiologis-politis teks ini yang mesti dijadikan sebagai sandaran teologis dalam mengejawantahkan praksis misi kristiani yang kontekstual dimana kemiskinan, ketertawanan, kebutaan dan ketertindasan menjadi orientasi misiologis Kristianitas saat ini.

Ada empat isu tentatif yang akan saya ulas secara singkat sebagai upaya menerjemahkan prinsip profetik Lukas di atas ke dalam konteks pergumulan GPM. Tentu saja, keempat isu tersebut mesti dibaca sebagai salah satu fragmen saja di antara begitu banyak fragmen misiologis yang menyusun konstruk perspektif misiologis GPM.

a. Misi Kristiani GPM dalam konteks perjumpaan agama-agama
Sejak menjadi gereja mandiri terlepas dari “induk-semang” Belanda pada tahun 1935, GPM telah menyadari bahwa eksistensi agama-agama lain (terutama Islam) merupakan bagian dari dinamika kehidupan bermasyarakat dan Kristianitas di Maluku. Namun, kesadaran tersebut belum mendorong pada upaya serius dan sistematis-teologis menempatkan Islam atau agama-agama lain sebagai “teman seperjalanan”. Kehadiran dan perjumpaan dengan Islam, misalnya, masih dipahami sebatas isu kebudayaan (pela dan gandong) tetapi belum menjadi isu teologis yang diwacanakan dan dikonstruksikan secara programatis sebagai agenda misi transformatif. Masih kental terasa derivasi mentalitas superior dimana Kristianitas – karena dibawa oleh kaum penjajah perkasa – dianggap sebagai “agama tinggi” (high-religiosity) dibandingkan dengan agama[-agama] lain. Sikap dan mentalitas semacam ini sudah tidak dapat dipertahankan karena narasi-narasi lokal dan nasional memperlihatkan bahwa hubungan antaragama (terutama Islam-Kristen) sangat mempengaruhi pengembangan manusia dan kebudayaan Maluku yang berkeadaban. Sudah terlalu banyak energi sosial yang terkuras oleh perseteruan terselubung maupun terbuka kedua komunitas agama tersebut, yang pada gilirannya menyita konsentrasi dan orientasi praksis-teologis agama-agama untuk berkontribusi membangun kebudayaan Salam-Sarane sebagai basis misi kemanusiaan universal agar menjadi rahmatan lil-alamin.

b. Misi Kristiani GPM dalam era masyarakat digital
Kemajuan pesat teknologi informasi-komunikasi telah menghadirkan tantangan baru bagi masyarakat modern. Pola-pola komunikasi verbal-tradisional kini bergeser secara signifikan menjadi komunikasi verbal-digital bahkan simbol-digital melalui aplikasi software chatting. Komunikasi antarindividu berlangsung melalui pertukaran simbol-simbol linguistik (tulisan) dan ikon-ikon digital yang dianggap mampu menerjemahkan “rasa”, bahkan menyediakan media gambar-bergerak (video). Semiotika publik pun berlangsung pada wilayah virtual yang tidak lagi melibatkan perjumpaan atau percakapan verbal secara langsung, sehingga komunitas manusia modern pengguna teknologi infokom digital pun kini berinteraksi melalui pertukaran interpretatif simbol-simbol pada ranah sibernetika. Pada konteks semacam ini berlangsung fenomena anomali: privatisasi ruang publik dan publisitas ruang privat. Jejaring media sosial menjadi ruang mengekspresikan sentimen pribadi sekaligus menyebarkannya menjadi konsumsi publik melalui aplikasi tautan pertemanan global. Semua itu berlangsung melampaui batas-batas teritori geografis dan lintas-identitas. Di situ perspektif misi keagamaan konvensional mengalami degradasi karena luruhnya human-touch tetapi pada saat yang sama tereskalasi melintasi berbagai rubicon atau tapal batas segala sesuatu yang ditabukan. Tantangan bagi GPM adalah bagaimana pendasaran teologis bagi artikulasi misiologis GPM menapaki dekade-dekade digital abad ke-21 mampu merespons kemajuan teknologi digital semacam ini.

c. Misi Kristiani GPM sebagai manifestasi penguatan civil society
Perjalanan menggereja umat Kristen di Maluku juga menjadi bagian dari sejarah sosial dan kebudayaan Indonesia sebagai nation-state yang diproklamasikan 17 Agustus 1945. Sejak waktu itulah GPM bersama-sama dengan seluruh komponen Kristianitas dan agama-agama lain-lain bergerak menyusuri tapak-tapak pergumulan untuk memaknai kesepakatan mengindonesia dan memberi muatan pada identitas keindonesiaan dalam konteks masyarakat multibudaya Indonesia. Sejarah pergolakan ideologis antara “nasionalisme-agama-komunisme” (nasakom) yang mencapai kulminasi historis dalam wujud ideal bernama Pancasila, tarik-menarik kepentingan pusat-pinggiran atau lokal-nasional (center-periphery) telah melahirkan bentuk-bentuk resistensi dan konflik berhadapan dengan politik sentralisasi “orde-orde” rezim penguasa (Orde Lama, Orde Baru, Orde paling Baru), hegemoni negara (pusat/Jakarta) yang berimplikasi politis dan ekonomis telah melahirkan bentuk-bentuk marjinalisasi masyarakat ugahari (indigenous people) yang hidup di kepulauan nusantara yang berlimpah sumber daya tanah, hutan dan laut. Realitas semacam itu pada derajat tertentu telah dan sedang ditanggapi oleh GPM melalui perluasan diskursus misi Kristen yang lebih konkret dalam bentuk-bentuk kebijakan pelayanan dan gerakan-gerakan advokasi bagi penguatan civil society di Maluku dan Indonesia. Dalam realitas semacam itulah suara profetik Yesaya (yang dikutip dalam Injil Lukas di atas) makin signifikan menjadi landasan misi profetik kristiani GPM.

d. Misi Kristiani GPM sebagai produk liberalisasi teologi primordial
Sebagai gereja yang mewarisi tradisi Kristianitas Reformasi ala Eropa (Belanda), GPM tidak dapat mengelak fakta historis dan teologis bahwa pada dirinya mengalir semangat tradisi itu yang mewujud dalam berbagai rupa pola pengorganisasian gereja, ritual (liturgi) dan interpretasi teks-teks Alkitab. Seiring dengan tuntutan perkembangan zaman terjadi pula sejumlah perubahan sebagai konsekuensi dari komitmen melakukan kontekstualisasi teologi warisan kolonial. Proses kontekstualisasi teologi dan tradisi menggereja tampaknya berlangsung setengah hati karena masih tertawan oleh konstruksi teologi klasik, terutama seperti yang masih diajarkan dalam pendidikan teologi. Perkembangan perspektif teologi kontekstual sebagaimana diformulasikan khususnya pada konteks Asia dan pascakolonial tidak serta-merta diikuti sebagai salah satu katalisator untuk konstruksi teologi kontekstual Maluku. Diskursus teologis masih berkutat seputar teologi primordial tentang diri sendiri dan belum secara tegas memposisikan pergulatan kontekstualisasi teologi pada komplesitas realitas keindonesiaan dan pergumulan Kristianitas Asia yang sebagian besar masih berjuang menghadapi hegemoni kapitalisme oleh berbagai korporasi internasional dan kiblat pemikiran teologi “Barat”. Liberalisasi teologi menunjuk pada upaya memaknai teks-teks Alkitab yang selama ini diyakini sebagai “tak terbantahkan” (sola scriptura) secara kritis. Secara kritis artinya pembacaan dan pemaknaan teks-teks Alkitab dilakukan dengan menggunakan instrumen atau lensa metodologis ilmu-ilmu sosial-politik dan antropologi sehingga teologi “ditemukan” dari akar-rumput melalui narasi-narasi lokal yang sejatinya merefleksikan arena pergumulan kemanusiaan universal. Sehingga pesan-pesan alkitabiah yang terkandung dalam praksis misi kristiani GPM menjadi praksis misi yang terbuka bagi semua dan memanusiakan manusia serta terbebaskan dari batas-batas identifikasi primordial (agama dan etnisitas).

Penutup

Pemerian ringkas mengenai perspektif dan prospek misi kristiani GPM kontemporer di atas tentu tidak merepresentasikan keseluruhan kompleksitas dimensi-dimensi Kristianitas di Maluku dan Indonesia. Catatan kecil ini pada dasarnya hendak memperlihatkan sejumlah preferensi teologis dan sosiologis yang mesti dipertimbangkan oleh GPM sebagai salah satu institusi keagamaan terbesar di Indonesia.

Dinamika dan dialektika pelayanan “jemaat” dan “masyarakat” telah menjadi arena keprihatinan untuk membangun dan mengembangkan misi kristiani yang membumi dan menyapa kemanusiaan dalam realitas kehidupannya. Dengan demikian, misi kristiani GPM pada gilirannya memang sudah tidak lagi hanya berkutat dengan dirinya sendiri dan asyik-masyuk dengan narsisme spiritual semata. Misi kristiani GPM tetap menjadi spirit menggereja abad ke-21 namun dengan dekonstruksi mendasar postulat-postulat teologis yang diwarisi sejak era kolonial. Misi kristiani GPM harus menjadi misi memanusiakan manusia sebagaimana memang aksioma itu yang seharusnya melandasi seluruh praksis misi kristiani GPM kini dan songsong masa depan.

Yogyakarta, 10 Juli 2014
Read more ...

One Earth, Many Faces

One Earth, Many Faces