Roundtable Discussion Indonesia-Denmark "Managing Diversity in a Democracy: Indonesian and Danish Experience" - Graduate School of UGM

Today I was invited to attend the Roundtable Discussion Indonesia-Denmark with interesting theme "Managing Diversity in a Democracy: Indonesian and Danish Experiece" with the Denmark Minister of Foreign Affairs, Villy Sovndal, at the Convention Hall UGM Graduate School. This below is my briefly written response as the ICRS student to the minister.

Some Ideas for Roundtable Discussion Indonesia-Denmark

As far I knew Ambon Case is a prominent example which indicates the vulnerable of Indonesian democracy as it was constituted since Revolutionary Era (Old Order) and Developmentalism Era (New Order). From the case then we have been seeing subsequent religious-based as well as ethnic-based conflicts in many provinces of Indonesia.

I may say that such an exemplary conflict caused by two problematic issues: 

[1] Historical issue: The misunderstanding of democracy as only majority-minority discourse. Since the earlier state of becoming Indonesia as we can read in “Risalah Sidang BPUPKI 28 Mei 1945 – 22 Agustus 1945” (The Proceeding of Indonesian Committee for the Preparation of Independence), the heaviest debates mainly on the national foundation of new nation-state Indonesia – whether on “secular” (democracy) or “religious” (Islamic sharia). The basic idea of Islamic leaders at that time was simply that the majority of Indonesia population is Muslim so that Islam should be regarded as the sociopolitical basis for the state. They focused on narrow cultural environment namely “Java Island” and were simply disregard the existence of social groups outside Java Island such as some regions of Sulawesi, Bali, Timor, Maluku, and Papua. They thought that since Javanese and Islam are the biggest two identities in the new-Indonesia then both should be accepted as the dominant powers to rule the future of post-independence Indonesia. In that point, we can get understanding why the rejection of “seven words” and “Jakarta Charter” (Piagam Jakarta) had been memorizing collectively as the failure of the majority (Javanese and Islam). It was becoming worse when Suharto forced all social organizations (ormas), including religions, to accept Pancasila as the single platform, otherwise the government will dismiss them.

[2] Democracy and Development Issues: Regarding these issues I will say this is an Indonesian dilemma. Suharto, the second president of Indonesia, emphasized national stability as the basic condition for economic development. This was important strategy to build Indonesian economy after the revolution under Sukarno’s rhetoric. Consequently, the regime had to cut-off all ideological disputes by squeezing all political and/or cultural differences into one single loyalty under the flag of national interest. Indonesia under Suharto for 32 years underwent so-called quasi-democracy: we had general election every five year but had no critical people’s representatives in the parliament. Another main problem is the economic development which centered on Java Island, specifically Jakarta. Other islands have abundantly natural resources but the regime exploited them massively only for the Jakarta interest or regime’s cronies.

While as a nation we are facing continuously the problem of poverty, unemployment, imbalance economic growth, over-exploited natural resources, mega scandals of corruption at every level of bureaucracy and public life, the effects of neo-liberalism and free-market policies, global warming which threat small islands in eastern Indonesia, mismanagement of educational programs, double standard in law enforcement (for instance, Aceh has its sharia laws and flag while the government accused separatists for Maluku and Papua whose similar symbols) and so forth, we are also seeing the crystallization of religious spirit to claim the single truth for all regardless the diversity of Indonesian society. 

The subsequent national leaders (including presidents till the present one) failed to revitalize democracy as the principle to embrace differences and as means to manage pluralism in Indonesia. Scholarly, I will say that the Indonesian government today has no basic national platform ideologically as well as culturally to manage Indonesian diversity as chief possibility to build democracy as the power to constitute rules and regulations which empowering Indonesian citizenship equally. We are still trap into the jargon democracy as majority-minority discourse. Who are the majorities? Who are the minorities? Who has authority to determine which majority and minority? On the basis of what principle such a determination has been made? Humanity or theocracy or what?

In terms of insisting religious doctrines in public sphere, I am questioning: Does religion[s] provide specific law about state or society? Or religions only provide the principles of ethic as guidance to empower mutual relationship and to build equal citizenship? Moreover, which religion[s] whose heavenly authority to claim the truth for whom in the context of pluralism in Indonesia? Who are the truth holders and the sinner? And, by virtue of what principles?

Brief response and questions above are an effort to criticize the democracy issue as I understood as Indonesian dilemma nowadays. They are also triggering issues to learn what is going on in Denmark deal with the diversity as the consequence of our globalized world. Thank you. [steve gaspersz]

Read more ...

Teologi Ujung Tanduk: Menapaki Tahun ke-128 Pendidikan Teologi di Maluku

Pengantar

Pada tahun 2005 saya terlibat dalam aktivitas penelitian teologi kontekstual yang diinisiasi oleh Pusat Penelitian dan Pengabdian Masyarakat (P3M) Sekolah Tinggi Teologi (STT) Jakarta. Penelitian tersebut disasarkan pada empat wilayah: Nias, Toraja, Ambon, dan Papua; dengan melibatkan para peneliti yang diseleksi dari Jakarta dan wilayah-wilayah tersebut. Jadi penelitian dilakukan secara tandem (berpasangan) agar perspektifnya saling melengkapi antara peneliti Jakarta dan peneliti lokal. Saya berpasangan dengan Pdt. Sulaiman Manguling, pendeta Gereja Toraja dan dosen STT Rantepao di Toraja. Jadi jelas penelitian kami dilakukan di Tana Toraja selama enam minggu.

Melakukan penelitian di wilayah yang sama sekali baru tentu mempunyai tantangan tersendiri. Untunglah, dua hari sebelum ke Toraja saya menginap di rumah Pdt. Dr. Zakaria Ngelow di kompleks perumahan dosen STT Intim Makassar. Waktu dua hari itu saya gunakan untuk mendiskusikan banyak hal tentang kebudayaan Toraja dan corak kekristenan Toraja dengan pak Ngelow sebagai pengetahuan awal melengkapi hal-ihwal Toraja yang sempat saya baca dari beberapa literatur. Di Toraja, meskipun hari-hari pertama terasa berat untuk menyesuaikan diri dengan lingkungan tinggal di rumah anggota jemaat di Buatalulolo dan juga pemahaman bahasa daerah, tapi lambat laun saya bisa beradaptasi dengan bantuan Pdt. Sulaiman Manguling. Ia mendampingi saya selama beberapa waktu dan mengajarkan saya falsafah dasar hidup orang Toraja serta beberapa kosa kata Toraja untuk percakapan ringan sehari-hari.

Singkat kata, proses penelitian kami lakukan dengan berbagai dinamikanya. Namun, momen yang paling berkesan adalah ketika saya mendapatkan kesempatan (dan itu langka!) untuk mengikuti upacara Rambu Solo’, upacara kematian orang Toraja. Upacara adat ini adalah upacara besar yang melibatkan ratusan warga kampung (dari beberapa desa) yang masih punya hubungan kerabat dengan keluarga penyelenggara Rambu Solo’, serta dilakukan sekitar 7 hari 7 malam. Pemandangan khas dari upacara Rambu Solo’ adalah iring-iringan kerbau dengan tanduk yang panjangnya melebihi tanduk kerbau umumnya. Ini memang kerbau-kerbau pilihan yang harga per ekor bisa mencapai lebih dari Rp 100 juta. Derajat kebangsawanan orang yang meninggal (dan keluarganya) umumnya diukur dari berapa banyak kerbau yang disertakan dan dikurbankan dalam upacara tersebut. Waktu itu jumlahnya cukup fantastis: ada sekitar 80 ekor kerbau pilihan. Percaya atau tidak percaya, seorang teman pendeta Gereja Toraja pernah mengatakan bahwa ada upacara Rambu Solo’ yang menghabiskan biaya sebesar Rp 50 miliar. Luar biasa!

Tanduk-tanduk kerbau yang dikurbankan kemudian dipajang bersusun pada bagian depan atas tongkonan (rumah adat) keluarga. Makin banyak susunan tanduk kerbau pilihan suatu tongkonan, makin tinggi derajat kebangsawanan keluarga orang yang meninggal itu. Dari kenyataan itu maka orang Kristen Toraja kerap merefleksikan teologi mereka dengan mengacu pada realitas dan makna kematian, serta teologi tanduk kerbau. Di Toraja, kematian adalah sebuah perayaan (celebration) di mana orang yang meninggal diantar menuju “surga” dengan sukacita dan pesta akbar. Kematian dipahami sebagai krisis yang dipulihkan melalui upacara adat Rambu Solo’. Keluarga bahu-membahu membiayai pelaksanaan upacara itu dan menjadi momentum untuk menegakkan martabat keluarga besar.

Sementara itu, susunan tanduk kerbau pada tongkonan menjadi acuan refleksi teologis penghormatan pada leluhur dan orangtua. Tanduk kerbau terpahami sebagai instrumen kosmik yang menyatukan kehidupan dan martabat leluhur dengan kehidupan dan martabat anak-cucu pada masa kini. Ada wilayah “antara” yang terjembatani dengan simbol tanduk kerbau sehingga dunia orang mati dan dunia orang hidup dipahami sebagai dunia yang satu dan tidak terpisahkan. Totalitas hidup adalah kehidupan dan kematian. Bagi orang Toraja, kematian bukanlah kembali ke tanah, tetapi justru berada di atas tanah. Orang Toraja tidak menguburkan jenazah tetapi menaruhnya di atas tanah dalam gua-gua alami maupun buatan karena tanah dipercaya sebagai “dunia jahat”. Tidak mungkin mengubur jenazah orang yang dikasihi di dunia jahat (tanah); harus di atasnya.

Teologi Ujung Tanduk

Sekelumit kisah penelitian saya di atas bermaksud memperlihatkan betapa berharganya tanduk kerbau dalam kosmologi kebudayaan orang Toraja, yang pada gilirannya mempengaruhi cara mereka merefleksikan iman Kristen secara kontekstual di Toraja. Kita, yang bukan orang Toraja, bisa saja geleng-geleng kepala ketika mendengar nominal rupiah yang dihabiskan untuk upacara kematian Rambu Solo’; atau bisa juga menjatuhkan vonis bahwa kebudayaan itu hanya sebuah pemborosan, lebih baik uangnya dipakai untuk membiayai hal-hal lain yang lebih positif menurut pikiran kita dan latar budaya kita yang non-Toraja. Namun, pengalaman penelitian tersebut membawa kesadaran saya pada hal penting dalam berteologi kontekstual, yaitu pemahaman mendalam, atau thick description kata Clifford Geertz, terhadap fenomena kebudayaan suatu masyarakat. Fenomena kebudayaan ibarat jejaring makna-makna simbolik yang berkelindan membentuk wujud kebudayaan dan relasi-relasi sosial di dalamnya. Tanpa memahami jejaring makna-makna simbolik tersebut maka orang tidak akan memahami praktik-praktik kebudayaan suatu masyarakat.

Namun demikian, dalam bagian ini saya ingin membicarakan tentang “ujung tanduk”. Ini adalah istilah kiasan yang berarti “sedang berada dalam situasi krisis, berbahaya, dan terancam”. Biasanya orang mengatakan “hidupku di ujung tanduk” ketika sedang menghadapi saat-saat genting yang mengancam eksistensi hidupnya. Ancaman kehidupan itu sangat serius karena bisa berakibat hilangnya sesuatu paling berharga dalam hidupnya atau bahkan hilangnya kehidupan itu sendiri alias mati. Jadi, “ujung tanduk” utamanya berkonotasi krisis yang berujung kematian. Kematian dilihat sebagai realitas yang menakutkan karena dapat meniadakan kehidupan. Kalau kehidupan sudah tidak ada maka berakhirlah eksistensi manusia. Manusia tidak ada lagi ketika kematian datang. Kehidupan setelah kematian tidak dapat terbayangkan oleh manusia. Kematian adalah titik. Oleh karena itu, kematian adalah krisis ultim. Sedapat mungkin krisis ultim ini ditunda atau diperlambat meskipun disadari sepenuhnya tidak dapat dihentikan.

Lantas, apa hubungan “teologi” dan “ujung tanduk” sehingga harus disatukan menjadi istilah “teologi ujung tanduk”? Sedikit penjelasan mengenai “ujung tanduk” sudah diulas di atas. Sekarang istilah “teologi”. Secara etimologis, teologi merupakan kesatuan dua kata yang membentuk satu pengertian: theos dan logos – yang secara umum diartikan “pengetahuan atau percakapan tentang tuhan”. Istilah ini kemudian berkembang makin canggih seiring dengan perkembangan diskursus teologi pada pemahaman orang Kristen (mulanya), lingkungan ajaran gereja, dan komunitas kesarjanaan (scholarship) dalam ilmu teologi di seminari atau sekolah/fakultas teologi. Kompleksitas makna teologi itu sendiri dipengaruhi oleh persentuhannya dengan cabang ilmu-ilmu lain baik secara kolaboratif maupun distingtif.

Saya sendiri mengartikannya secara sederhana: teologi adalah pantulan (refleksi) pemikiran dan penghayatan keagamaannya yang mempengaruhi cara orang bertindak secara praktis dalam kehidupannya. Kata “refleksi” mengimajinasikan orang melakukan sesuatu secara aktif, bukan pasif. Yang dilakukannya adalah “memikirkan” dan “menghayati” dimensi keagamaannya (struktur kepercayaan, interpretasi teks-teks keagamaan, legitimasi doktriner, nilai yang dianut sebagai fermentasi ajaran keagamaan yang membentuk “iman”). Pemikiran dan penghayatan tersebut secara konstruktif mempengaruhi tindakan praktis dan etika: melakukan yang benar, hidup saleh atau takut tuhan dengan indikator empirik yang terlihat (pergi ke rumah ibadah, berdoa, memberi sumbangan kepada orang miskin, kontestasi simbol-simbol keagamaan, dll).

Dalam batasan definitif tersebut saya memahami teologi bukanlah sesuatu yang abstrak begitu saja (given), tetapi merupakan sebuah abstraksi dari realitas dan pengalaman konkret yang dihadapi manusia-manusia konkret vis-à-vis realitas misteri yang menjadi pencarian sepanjang hidup manusia. Jadi, teologi adalah “jawaban-jawaban sementara” orang beragama yang memadukan dimensi kenyataan dan misteri. Teologi bukan “jawaban final”. Oleh karena itu, pada setiap zaman orang-orang beragama selalu merumuskan “jawaban” atau “tanggapan” mereka terhadap isu-isu kontekstual yang dihadapi. “Jawaban” itu bersifat kontekstual. Artinya, itu hanya berlaku pada suatu zaman dan belum tentu berlaku pada zaman berikutnya. Dengan demikian, teologi adalah proses mencari dan merumuskan jawaban-jawaban [sementara] yang diperlukan untuk memahami persoalan kemanusiaan yang sedang dihadapi atau mengancam eksistensi kemanusiaan.

Dengan pengertian semacam itu maka “teologi ujung tanduk” dipahami sebagai pantulan (refleksi) pemikiran dan penghayatan keagamaannya yang mempengaruhi cara orang bertindak secara praktis menghadapi krisis dalam kehidupannya. Sisipan kata “krisis” menjadi signifikan karena menempatkan proses berteologi dalam keadaan yang tak menentu (uncertainty), khaos, dilema, ketimpangan, perubahan, ketidakadilan, ancaman terhadap kehidupan. Dalam kenyataan semacam itu maka proses berteologi tidak pernah berhenti bergerak untuk menentukan pijakan-pijakan substansial yang menolong manusia (orang beragama terutama orang Kristen) bertahan di tengah krisis kehidupan. Dengan perkataan lain, proses berteologi selalu disertai oleh kepekaan terhadap krisis kemanusiaan (sense of crisis), sebagaimana ditampilkan dalam Alkitab melalui tindakan para nabi, Yesus, dan para murid yang kemudian disebut rasul-rasul, hingga ke periode-periode pembentukan dan perkembangan jemaat awal serta beraneka ragam denominasi gereja masa kini.

Teologi Krisis atau Krisis Teologi?

Teologi Krisis yang saya maksud di sini adalah teologi ujung tanduk seperti yang telah diulas sebelumnya. Lantas, apakah bisa terjadi krisis teologi? Bisa saja. Krisis teologi terjadi ketika pada setiap titian ruang dan waktu tidak muncul refleksi pemikiran dan penghayatan iman sebagai bentuk jawaban sementara terhadap dinamika situasi problematik kemanusiaan. Haruskah? Menurut saya, harus! lantaran masyarakat membutuhkan pijakan-pijakan substansial untuk menghadapi tantangan zaman yang mengancam eksistensi kemanusiaan.

Orang-orang seperti Dietrich Bonhoeffer (Jerman), Martin Luther King, Jr. (Amerika Serikat), Mother Theresa (Calcutta), dan Mahatma Gandhi (India) adalah figur-figur utama yang mendobrak situasi krisis teologi pada zamannya masing-masing. Bonhoeffer mengorbankan nyawanya di saat gereja-gereja pada zamannya mengalami krisis teologi, lumpuh berhadapan dengan otoritarianisme Nazi-Hitler; Martin Luther King, Jr. gugur dalam perjuangan mewujudkan mimpinya tentang kesetaraan umat manusia di mana kekristenan Amerika Serikat mengalami krisis teologi menanggapi realitas diskriminasi ras di negara itu; Mother Theresa menggeluti realitas kemiskinan di Calcutta di saat kekristenan dan gereja-gereja mengalami krisis teologi untuk menjawab masalah keberpihakan pada kaum miskin; Mahatma Gandhi, seorang Hindu, yang beraskese dalam perjuangan dan penderitaan melawan tirani kolonial nirkekerasan dan mengangkat martabat kemanusiaan di saat agama-agama bungkam menyikapi kolonialisme di India.

Nama-nama besar itu menjadi contoh bahwa krisis teologi dapat terjadi ketika krisis kemanusiaan pada ruang dan waktu tertentu tidak menggugah kepekaan kita terhadapnya dan tidak menjadi keprihatinan utama yang mengarahkan proses berteologi orang Kristen secara partikular. Dengan begitu maka tidak muncul jawaban atau tanggapan teologis yang dapat menjadi pijakan substansial orang Kristen menghadapi situasi krisis atau “ujung tanduk” dalam hidupnya.

Proses berteologi berlangsung dalam kehidupan setiap orang Kristen tanpa terkecuali. Setiap orang [Kristen] punya cara merefleksikan pemikiran dan penghayatan imannya secara khas. Semua refleksi itu perlu didengar, diperhatikan, disimak dan dihayati agar orang lain dapat belajar bagaimana kearifan teologis setiap orang berfungsi menjadi pijakan substansial mengatasi krisis hidupnya. Di sini keberadaan sekolah/fakultas teologi menjadi penting untuk menangkap sinyal-sinyal kegelisahan suatu zaman lalu mematangkannya melalui proses-proses diskursif keilmuan yang disiplin agar “teologi kehidupan” orang Kristen pada umumnya dapat mendorong terbangunnya “kehidupan [yang] teologis” yang dengannya orang Kristen [jemaat] menemukan jawaban sementara untuk bertahan dalam situasi “ujung tanduk”. Kehidupan [yang] teologis sebenarnya merupakan proses mengalami kehidupan sebagai suatu totalitas yang dinamis, tidak statis. Kehidupan diterima, bukan dinegasi. Kematian pun disyukuri sebagai realitas kehidupan menyongsong misteri.

Menapaki usia ke-128, pendidikan tinggi teologi di Maluku tidak diragukan telah menjadi bagian integral pergulatan eksistensial kemanusiaan Maluku. Merentang di setiap periode sejarah, sudah pasti banyak “jawaban-jawaban sementara” yang telah dilahirkan setelah melalui pematangan dalam “rahim” jemaat-jemaat dan asupan nutrisi keilmuan yang makin berkembang dari masa ke masa melalui geliat akademik di lembaga pendidikan tinggi teologi.

Toh, perjalanan 128 tahun tetap harus melewati tahapan-tahapan pengujian agar pendidikan tinggi teologi di Maluku c.q. Fakultas Teologi UKIM tetap berpijak pada paradigma teologi ujung tanduk: melahirkan refleksi-refleksi teologis yang substantif dan eksistensial di tengah-tengah krisis kemanusiaan di Maluku dan di Indonesia. Kajian biblika, teologi sistematika, teologi praktika, teologi kontekstual, dan teologi pastoral, semestinya memantulkan sense of crisis kemanusiaan sehingga mampu menjadi pijakan substansial orang Kristen dan jemaat-jemaat. Kepekaan terhadap krisis tersebut juga makin diperkuat oleh kajian interdisipliner sehingga teologi ujung tanduk makin relevan. Tanpa keterbukaan dan kesediaan saling melengkapi dalam proses pembelajaran teologi di fakultas ini maka akan terjadi pengerasan batas-batas keilmuan yang jumud. Jika sudah demikian maka bisa terjadi bukan teologi ujung tanduk melainkan “teologi [saling] tanduk”. Disiplin ilmu teologi menjadi pongah tanpa mengakui bahwa dirinya sedang terengah-engah menapaki jalan terjal krisis yang kian mengganas dan menggerogoti kemanusiaan. Alhasil, teologi produk fakultas teologi hanya menjadi realitas yang terbayangkan (imagined reality) tanpa pernah menjadi realitas yang teralami (experienced reality). Kata Wim Davidz, mendiang dosen senior fakultas teologi, “teologi hanya mengawang tapi tidak menggawang”.

Selamat! 

Read more ...

Demonstrasi dan Kebebasan Akademik: Catatan Kecil Demo Mahasiswa UKIM

Pengantar

Salah seorang anggota forum komunitas teologi UKIM menulis status menarik: “Puluhan Mahasiswa UKIM Berdemo di Rumah Sendiri. Ada apa dengan kampus Biru??”. Status singkat ini kemudian mengundang beberapa komentar. Catatan ringkas ini bermaksud untuk menanggapi status tersebut pada level diskusi yang lebih kritis dan sistematis. “Kritis” artinya mencoba menelisik faktor-faktor penyebabnya secara lebih jernih dan konkret. “Sistematis” artinya mencoba mengelaborasi faktor-faktor penyebab tersebut pada suatu kerangka kerja sistemik dari sebuah institusi bernama universitas. Tujuannya agar status itu tidak hanya sekadar perangsang gosip berdasarkan rumor tetapi menjadi catatan pembuka diskusi yang lebih terang-benderang menanggapi pertanyaan “ada apa dengan kampus biru?”. Meskipun sebenarnya saya lebih mengharapkan ada catatan yang lebih jelas dari teman-teman di kampus talake sendiri, namun karena sejauh ini (sejak status dipasang pada 13 April 2013 hingga catatan ini ditulis) belum ada, maka saya mencoba saja membuka diskusi kita.

Telisik Istilah

Pertama, saya ingin menempatkan status dari “status fb” tersebut sebagai sebuah pernyataan informatif yang tidak jelas karena tidak didukung oleh catatan-catatan pelengkap yang memperjelas peristiwa demonstrasi tersebut. Tentu saja, jika menggunakan kerangka penulisan jurnalistik maka status tersebut sama sekali tidak menggambarkan peristiwa yang hendak diinformasikan. Status itu bisa saja menjadi judul berita. Sayangnya, berita yang diharapkan oleh publik pembaca tidak muncul sehingga menimbulkan komentar-komentar spekulatif dari kebanyakan anggota forum yang tidak berada di Ambon atau di kampus talake. Dengan demikian, status semacam itu bisa dikategorikan sebagai stimulus yang mengundang tanggapan dan/atau pertanyaan mengenai peristiwa (demonstrasi) yang terjadi, dengan spesifikasi “mahasiswa UKIM” dan “rumah sendiri/kampus biru”.

Kedua, ada beberapa asumsi hipotetik yang muncul dari status tersebut, antara lain:

[1] Puluhan mahasiswa

Penggunaan frase “puluhan mahasiswa” menunjukkan bahwa aktivitas demonstrasi dilakukan oleh lebih dari satu orang. Oleh karena tidak spesifik menyebut jumlah (kuantitas) maka frase ini kabur dan bersifat umum. Tidak juga disebutkan demonstrasi itu ditampilkan seperti apa sehingga bisa menimbulkan bermacam-macam imajinasi. Ada sekelompok (puluhan) orang (mahasiswa) yang melakukan aksi demonstrasi tersebut.. Dengan demikian diasumsikan ada kepentingan kolektif yang menggerakkan mahasiswa untuk demonstrasi. Istilah “mahasiswa” juga memperlihatkan bahwa orang-orang yang berdemonstrasi punya hubungan formal dengan institusi pendidikan tinggi (universitas). Jadi, mengatakan mahasiswa berdemo berarti ada sekelompok orang yang menyatakan aspirasi dan/atau kepentingan dalam kaitan dengan keberadaan mereka secara formal di institusi perguruan tinggi. Itu berarti masalah demonstrasi tidak bisa dilihat terpisah dari persoalan institusi universitas dan bukan masalah individu. Bahwa ada kecurigaan munculnya demo itu karena agitasi “seseorang” (individu) itu bisa diterima tetapi juga dengan melihat bahwa “seseorang” itu memiliki otoritas untuk mengagitasi dan mengerahkan kelompok untuk berdemo. Artinya, “seseorang” itu juga pasti punya keterkaitan formal dengan institusi sehingga persoalannya tidak bisa dilihat secara sederhana sebagai masalah pribadi tetapi sebagai masalah sistemik.

[2] UKIM/kampus biru

Penyebutan “UKIM/kampus biru” dengan gamblang menunjuk pada sebuah institusi pendidikan (universitas). Sebagai sebuah institusi pendidikan, penyelenggaraan pendidikan tinggi di universitas tentu berlangsung dengan mekanisme konstitusional dan sistem manajemen yang spesifik. Artinya, proses-proses pembelajaran dan manajemen institusi berlangsung dengan prosedur tertentu yang diikat oleh kesepakatan pada aturan-aturan formal dari pemerintah (Dikti) yang selalu menjadi acuannya. Dengan begitu maka penyebutan “UKIM/kampus biru” mengasumsikan adanya sebuah sistem, yang dengannya pula masalah demonstrasi di atas mesti dilihat sebagai masalah sistem pendidikan yang berlangsung di UKIM.

Kedua asumsi hipotetik di atas dengan sendirinya meluruhkan asumsi (komentar) bahwa persoalan demonstrasi puluhan mahasiswa UKIM adalah masalah “beliau” sebagaimana yang muncul dalam beberapa komentar. Dengan demikian, saya ingin menempatkan isu demonstrasi mahasiswa ini sebagai masalah sistemik, bukan masalah individual (pribadi). Kalau terjadi demonstrasi terhadap suatu lembaga maka pertama-tama yang harus dicermati sebenarnya adalah apakah ada yang tidak beres dengan sistem penyelenggaraan kelembagaannya sehingga membuka celah bagi penyimpangan otoritas dan/atau pelanggaran aturan-aturan yang berdampak pada terganggunya kepentingan terutama para penerima jasa layanan lembaga tersebut (dalam hal ini, mahasiswa). Oleh karena itu, demonstrasi bisa juga dilihat sebagai alat kontrol terhadap mekanisme penyelenggaraan dan kinerja birokrasi suatu institusi (universitas).

Demonstrasi dan Kebebasan Akademik

Demonstrasi mahasiswa bukanlah sesuatu yang tabu dalam penyelenggaraan pendidikan tinggi di Indonesia. Sejarah demonstrasi mahasiswa di Indonesia malah memperlihatkan bahwa demonstrasi mahasiswa secara historis berperan vital bagi pembaruan sistem kehidupan masyarakat yang lebih luas. Sebutan “Angkatan 65” adalah sebutan bagi para penggerak demonstrasi mahasiswa di era 1965-an yang tokoh-tokoh mahasiswanya kelak menjadi pemimpin-pemimpin kaliber nasional pada level politik negara. Demikian pula dengan tokoh-tokoh “Forkot” (Forum Kota) yang menjadi salah satu motor penggerak demo mahasiswa menentang rezim Suharto hingga tumbang pada tahun 1998. Banyak tokoh-tokoh Forkot yang kemudian menjadi pelopor-pelopor gerakan kritis terhadap kecenderungan otoritarian negara melalui berbagai lembaga advokasi di Indonesia.

Bagaimana dengan mahasiswa UKIM? Tidak banyak catatan yang saya peroleh mengenai demo mahasiswa UKIM pra-1998 sejak UKIM berdiri tahun 1985 dari bentuk awalnya Sekolah Tinggi Theologia GPM. Demo mahasiswa UKIM terbesar, sejauh saya ikuti, terjadi pada tahun 1998 bersamaan dengan gelombang demo mahasiswa se-Indonesia melawan rezim Orde Baru. Demo tidak hanya berlangsung di area kampus tetapi juga di beberapa instansi pemerintahan (kantor gubernur/walikota) dan markas KOREM (waktu itu belum menjadi KODAM). Dengan demikian, mahasiswa UKIM waktu itu sudah terlibat untuk menyuarakan aspirasi dan perlawanan terhadap mekanisme sistemik penyelenggaraan negara yang otoriter dan semena-mena. Jadi, bukan sekadar demo dengan urusan “rumah sendiri” (kampus) tetapi “rumah bersama” (negara).

Mengapa terjadi demonstrasi dalam arti pengerahan kelompok besar di universitas? Banyak faktor penyebabnya. Bagi saya, dalam konteks ini, hipotesanya mesti diarahkan pada tersedianya saluran-saluran komunikasi sebagai media penghubung para penyedia jasa (birokrasi kampus) dan penerima jasa (mahasiswa). Media apakah yang tersedia di mana pihak birokrat kampus dapat membangun komunikasi objektif dengan para mahasiswa untuk membicarakan kepentingan bersama dalam sistem berkampus? Apakah kultur akademik komunitas UKIM cukup membuka ruang bagi terbangunnya diskursus-diskursus keilmuan di mana kepentingan bersama sebagai komunitas ilmiah terjamin tanpa intervensi subjektivisme berdasarkan pola patron-klien?

Dua pertanyaan sederhana tersebut setidaknya mengimplikasikan tersedianya media yang mumpuni yang menjadi arena diskursus keilmuan dalam menyoroti dinamika kehidupan berkampus, bergereja, bermasyarakat, dan bernegara. Media tersebut bisa berupa forum diskusi mingguan/bulanan ataupun jurnal ilmiah mahasiswa ataupun jurnalisme kampus. Media tersebut menjadi outlet dari berbagai ketidakpuasan atau keluhan yang disuarakan secara khas sebagai komunitas akademik. Hal itu yang pada taraf substansi membedakan jurnalisme kampus dengan jurnalisme publik. Jika jurnalisme (tulisan) publik mencoba menggambarkan sesuatu dengan prinsip 5W1H maka jurnalisme (tulisan) kampus harus maju beberapa langkah dengan menerapkan tahap-tahap dan kerangka analitis terhadap suatu fakta (5W1H) sehingga menjadi terang-benderang pertautan berbagai peubahnya (variable) dalam peristiwa yang dielaborasi (bukan lagi sekadar bersifat informatif).

Berikut, kultur akademik komunitas kampus terbentuk melalui proses belajar yang panjang sehingga membentuk habitus akademik yang khas. Kultur akademik adalah sesuatu yang dibentuk secara prosesual (structured structures) yang pada gilirannya menjadi struktur yang membentuk (structuring structures) dalam konteks lembaga pendidikan. Itu tidak bisa muncul begitu saja. Habitus semacam itu harus dimulai dari aktivitas inti universitas, yaitu proses pembelajaran di kelas. Apakah proses pembelajaran di kelas (UKIM) sudah berlangsung dalam relasi-relasi yang saling melengkapi? Ataukah masih berlangsung dalam pola relasi “menguasai” (dosen/patron) dan “dikuasai” (mahasiswa/klien)? Tentu diperlukan evaluasi bersama secara fair. Namun, jika pola pembelajaran di kelas [masih] berlangsung dengan relasi patron-klien maka dapat dipastikan bahwa proses pembelajaran hanya menjadi arena dominasi patron terhadap klien dengan asumsi patron (dosen) lebih berkuasa karena “lebih tahu” (indikator: gelar) daripada klien (mahasiswa) yang dianggap “kurang tahu” (indikator: masih mahasiswa dan belum bergelar akademik). Maka habitus yang terbentuk – menurut Bourdieu – hanya berdasarkan doxa semata di mana patron mengekspresikan kekuasan dominan untuk merepresi keingintahuan klien pada level pencarian pengetahuan.

Kebebasan akademik atau mimbar akademik sebenarnya merupakan arena di mana dominasi epistemik dalam lingkungan kampus dilawan (resistance) dan dihadapi secara kritis (deconstruction). Artinya, diskursus keilmuan harus dihadapi dengan diskursus keilmuan dengan bersandar pada telaah fakta,formulasi data, dan analisis sehingga setiap isu dihadapi sebagai materi untuk memunculkan diskursus, dan bukan sekadar isu/gosip yang simpang-siur sumber dan tendensinya. Di sini persoalan kita sebagai komunitas kampus adalah menyediakan outlet diskursif dan membangun karakter keilmuan yang dialektis antara subjektivitas dan objektivitas. Objektivitas murni hanyalah mitos karena tidak seorang pun yang bisa melakukannya. Subjektivitas murni pun hanyalah malapetaka karena dapat menjadi sumber perebutan kebenaran [yang belum tentu benar karena apa yang benar itu hanyalah sepenggal penglihatan subjektif]. Keduanya harus ditempatkan secara dialektis, saling mempengaruhi secara kritis.

Jadi, ketika mahasiswa berdemo di “rumah sendiri” maka perhatian perlu ditujukan secara fair pada berbagai pemicunya dalam konteks universitas itu sendiri (internal) dan juga konteks sosial-politik yang memproduksi regulasi pendidikan tinggi (eksternal). Jika demonstrasi terpahami sebagai akumulasi ketidakpuasan mahasiswa (kolektif) maka kita juga harus mengoreksi apakah mekanisme manajemen berkampus kita telah menyediakan saluran atau wadah yang memadai bagi penampungan aspirasi mahasiswa dan terjadinya komunikasi akademik komunitas kampus? Jawaban kita terhadapnya pun bergantung pada sejauh mana komitmen akademik komunitas kampus mengerahkan energi dan mengarahkan misinya untuk beralih dari paradigma teaching university menjadi research university.

Begitu dulu.

Read more ...

Dialog Warung Burjo

Peristiwanya terjadi beberapa minggu silam. Pulang membeli sebuah buku (Gerry van Klinken, Perang Kota  Kecil, Penerbit KITLV Jakarta), saya mampir ke warung burjo (bubur-kacang-ijo) langganan di belakang kampus. Hari itu warung burjo cukup ramai pengunjung, yang sebagian besar mahasiswa. Sambil menunggu pesanan nasi telor (nastel), saya membolak-balik halaman buku untuk sepintas melihat isi dan butir-butir pembahasan tertentu.

Sementara asyik membaca, tiba-tiba seorang pemuda menimbrungi keasyikan saya: "Buku baru ya pak?" Saya pun menimpali: "Iya, baru beli tadi." Saya pikir hanya percakapan basa-basi. Ternyata tidak. Ia masih lanjut bertanya setelah sekilas saya tunjukkan judulnya, "Wah, buku bagus dan berat. Pasti ini bacaannya mahasiswa S2 atau S3." Saya hanya menanggapi dengan tersenyum.

Antrean yang panjang membuat si pemuda merasa bosan menunggu dan ia pun duduk semeja tepat di depan saya. Saling bertanya dan menjawab kemudian mengalir begitu saja. Saya pun memutuskan untuk menutup buku dan meladeni percakapan dengannya. Setelah ia berhasil memesan makanan dan saya juga mulai menyantap nastel saya, percakapan kami mulai melebar dan meluas. Mulai dari isi buku, yang berisi analisis Van Klinken tentang konflik massif di tiga wilayah di Indonesia (Maluku, Sulawesi Tengah, Kalimantan Barat), hingga ke isu-isu kontemporer tentang dialog antaragama dan sejumlah regulasi "aneh" yang - menurut teman ini - benar-benar telah menciderai relasi-relasi kemanusiaan di Indonesia.

Percakapan berlangsung cukup lama tanpa kami saling memperkenalkan nama masing-masing. Baru kemudian kami tersadar dan kemudian saling memperkenalkan nama, serta aktivitas keseharian. SH mengatakan bahwa ia sedang studi magister hukum sambil bekerja pada salah satu kantor pengacara di Jogja.

Makin lama percakapan kami kian serius sampai ke pokok-pokok ajaran agama: Islam dan Kristen. Dialog ini berlangsung santun dan cerdas. Kami saling menyadari - meskipun tidak mengungkapkan langsung - bahwa dialog kami di warung burjo ini sedang merepresentasikan dua pandangan keagamaan yang berbeda. Kami saling menjaga keberjarakan kritis tetapi tetap melanjutkan dialog secara terbuka. Makanan kami sudah habis dan pengunjung warung burjo pun menyusut. Tetapi kami masih melanjutkan dialog sambil memesan minuman untuk makin menghangatkan percakapan.

Sebenarnya "materi" dialog masih panjang. Tetapi berhubung esok pagi kami masih punya aktivitas masing-masing maka kami pun sepakat mengakhirinya saat itu, sambil bertukar nomor handphone untuk melanjutkannya lain waktu. Di akhir perpisahan, kami saling mengucapkan terima kasih atas dialog yang kritis, segar dan terbuka selama hampir 3 jam di warung burjo.

Sesampai di kamar kos, saya mencoba merefleksikan perjumpaan dan dialog dengan SH tadi. Sama sekali tak menyangka bahwa di warung burjo - jauh dari kesan "wah" dan elitis - kami yang awalnya tidak saling kenal ternyata dapat menjalin percakapan "berat" dan "sensitif" hingga tiba pada taraf pencerahan bersama: kemanusiaan - apapun corak identitasnya (agama, etnisitas, dll) - hanyalah dapat terbangun melalui tindakan komunikatif yang tulus, terbuka, dan cerdas. Tulus, karena dialog dibangun bukan untuk kepentingan sepihak; terbuka, karena dialog hanya bisa terjadi ketika setiap pihak tidak terkungkung dalam cangkang primordialismenya sendiri; cerdas, dialog antariman bukanlah dialog surgawi/nerakawi melainkan dialog yang bersumber dari keprihatinan kemanusiaan. Untuk itu memang dibutuhkan nalar untuk menelusuri kekayaan dimensionalnya (sejarah, fakta sosial, etika, kebudayaan, politik, dll).

Read more ...

Teologi Agama-Agama di Maluku: Mengais Remah-Remah Kemungkinan (bagian 2)

Tulisan ini adalah lanjutan dari tulisan sebelumnya. Bersamaan dengan penyusunan konsepnya, saya menerima berita dan foto, juga catatan rekan Pdt Albert Kofit mengenai deklarasi jaringan pemuda antar-iman di Maluku Utara dan tulisan rekan Pdt Rudy Rahabeat bertajuk “Agama Bukan Alat Politik” (yang juga mengambil konteks Maluku Utara). Saya pertama-tama ingin mengucapkan selamat atas terbentuknya jaringan pemuda antar-iman di Maluku Utara. Peristiwa ini dapat dijadikan sebagai momentum penting membuka kembali simpul-simpul sentimen dan prasangka yang selama ini mengendap di bawah struktur kesadaran sosial masyarakat Maluku Utara. Tampak tenang di permukaan tetapi dapat sewaktu-waktu meledak karena simpul-simpul sentimen dan prasangka tersebut belum terurai melalui relasi-relasi yang transparan dan tulus. Apresiasi yang tinggi hendak saya sampaikan terutama kepada rekan-rekan pendeta yang dengan segala cara mencari kemungkinan membangun relasi-relasi kemanusiaan lintas-institusi agama serta menggali potensi-potensi kultural bagi penguatan perdamaian sosial di sana.

Kedua, peristiwa deklarasi jaringan pemuda antar-iman Maluku Utara dan penyelenggaraan diskusi publik “Agama Bukan Alat Politik”, menurut saya, merupakan satu titik kulminasi dari dialog panjang para pelaku perdamaian lintas-institusi agama di Maluku Utara. Dialog panjang yang dimaksud tentu saja bukan sekadar perjumpaan-perjumpaan formal dalam ruang-ruang seminar dan/atau yang diprogramkan oleh institusi-institusi pemerintahan dan agama saja. Saya percaya bahwa capaian hingga titik deklarasi antar-iman telah melalui dialog kehidupan sehari-hari yang panjang dan melelahkan, serta perjumpaan-perjumpaan kultural yang berlangsung informal dalam konteks kemajemukan di Maluku Utara (terutama kota Ternate). Jika melihatnya demikian, maka dapat dibayangkan bahwa perjumpaan-perjumpaan itu tidak selamanya lancar dan mulus sebagaimana gambaran idealnya. Benturan dan ketegangan sudah pasti terjadi selama proses membangun dialog kehidupan tersebut. Sesuatu yang wajar mengingat sebagai salah satu wilayah yang juga merasakan dampak konflik sosial beberapa tahun silam, masyarakat Malut tidak bisa begitu saja menghapus memori kolektif tentangnya.

Pelanggengan memori kolektif mengenai konflik terjadi karena ruang-ruang perjumpaan sehari-hari turut tersegregasi oleh sekat-sekat identitas yang berlapis-lapis. Sehingga untuk memulai dialog kehidupan tersebut diperlukan energi dan konsistensi tingkat tinggi, terutama untuk menahan tekanan-tekanan sosial-politik dari kubu-kubu yang tetap ingin mengeruk keuntungan dari situasi konflik. Sejauh yang saya amati, salah satu upaya (di antara banyak upaya oleh rekan-rekan pendeta yang lain) untuk tetap menebarkan semangat perdamaian dan persaudaraan adalah melalui tulisan-tulisan, sebagaimana yang dilakukan dengan tekun dan rajin oleh Pdt Rudy Rahabeat (RR). Kejelian untuk membentuk opini positif melalui media (koran lokal dan internet) telah menjadi salah satu kekuatan untuk melakukan diseminasi ide-ide dan pengalaman-pengalaman konstruktif yang menjadi milik bersama masyarakat Malut. Peluang untuk mendapatkan akses ke media cetak lokal dan penyebaran tulisan-tulisan ringkas tapi bernas melalui media jejaring sosial (facebook) secara gradual telah memberikan efek kognitif yang signifikan bagi pembentukan opini publik mengenai situasi dan kondisi Malut. Ini perlu diapresiasi dan diperhatikan serius dalam proses konstruksi sosial-budaya dan pengondisian perdamaian yang berkelanjutan di Maluku dan Maluku Utara.

Jika diamati, sebagian besar tulisan-tulisan RR merupakan refleksi pengalaman-pengalaman sosial yang terjadi di Malut, terutama Ternate. Tulisan-tulisan RR mencoba berdialog dengan sosok tertentu (tokoh masyarakat maupun orang-orang biasa), mengangkat realitas keterpurukan manusia akibat buruknya mekanisme birokrasi pemerintahan, pengalaman perjumpaan secara langsung komunitas gereja dan pondok pesantren, sampai pada kritik terhadap penyelewengan kekuasaan (korupsi) yang telah menjadi “tumor ganas” dalam relasi-relasi kekuasaan pada semua level birokrasi pemerintahan.

Selain melalui tulisan, saya juga mendengar bahwa rekan Pdt Max Takaria (MT) menjalin komunikasi yang akrab dengan Sultan Ternate. Banyak cerita tentang ini yang tentunya lebih tepat dituturkan oleh MT sendiri. Dari pengalaman RR dan MT, saya makin yakin bahwa “teologi agama-agama” – entah dalam perspektif Kristen ataupun Islam – terbentuk bukan lagi melalui pertemuan-pertemuan formal yang kerap teralienasi dari pengalaman-pengalaman keagamaan yang konkret sebagaimana dihayati dan dialami oleh masyarakat umumnya. Teologi agama-agama itu justru tersusun, direkatkan bagian-bagiannya, dan terbangun secara bertahap melalui pengalaman-pengalaman keseharian manusia dalam konteks partikular.

Tetapi, pengalaman semacam apakah yang bisa menjadi model bagi terbentuknya teologi agama-agama dalam konteks Maluku/Malut? Menurut saya, di sinilah gagasan “identitas” Burke/Stets dan “habitus” Bourdieu – lihat tulisan sebelumnya – memberikan spasi untuk mempertautkan “teks-teks” pengalaman tertentu kemanusiaan menjadi sebuah wacana intertekstualitas yang utuh dan saling mengait. Jika identitas merupakan arena negosiasi antara agency and social structure maka proses-proses negosiasi tersebut adalah “kemungkinan” (possibility) untuk berdialog. Lantas, apa yang harus didialogkan? Diperlukan pemahaman bersama mengenai struktur-struktur kesadaran semacam apa yang mempengaruhi power relations di antara manifestasi lapisan-lapisan identitas individual dan komunal. Pemahaman bersama itu hanya terbentuk melalui kesepakatan-kesepakatan sejarah dan budaya yang melandasi gerak sosial suatu masyarakat. Dengan demikian, apa yang didialogkan adalah simpul-simpul identitas (agency and social structure) yang mendorong terjadinya komunikasi budaya di dalam masyarakat itu sendiri. Penentuan titik-titik diskursus budaya itu pun berlangsung dalam proses “menjadi” sehingga memang yang dibutuhkan adalah kejelian melihat peluang-peluang sosial untuk menghadirkan pengalaman bersama sebagai tumpuan dialog kehidupan.

Kembali pada pengalaman rekan-rekan pendeta di Malut. Deklarasi Jaringan Pemuda Antar-Iman dapat dipahami sebagai kemungkinan untuk melumerkan sekat-sekat identitas sosial-budaya yang selama ini dilihat sebagai “ancaman” bagi perdamaian. Namun kini sekat-sekat itu baiknya menjadi simpul-simpul identitas baru yang saling bertaut secara kreatif dan dinamis dengan pengalaman-pengalaman baru menghadapi juggernaut perubahan yang menggoncang dasar-dasar sejarah dan budaya bersama dalam konteks Malut. Jejaring itu juga mesti menjadi “habitus”, dimensi-dimensi kesadaran positif yang distrukturkan sehingga terinternalisasi sebagai hakikat dari identitas sosial Malut. Ia tidak lagi memerlukan ruang-ruang pertemuan dalam bingkai formalistik dan birokratik karena semangat jejaring antar-iman telah menjadi penanda identitas masyarakat Malut. Soalnya sekarang adalah apakah dalam habitus semacam itu masih diperlukan “teologi agama-agama”? Jika masih, bagaimana kita mengelaborasi kemungkinan-kemungkinan teologis dalam pengalaman sosial dan budaya kita? Jalan masih panjang. Tapi setidaknya langkah sudah mulai mengayun ke tahap berikutnya.

Read more ...

Teologi Agama-Agama di Maluku: Mengais Remah-Remah Kemungkinan (bagian 1)

Menanggapi undangan berdiskusi dari bung Jacky Manuputty mengenai teologi agama-agama di Maluku, saya mencoba menuliskan beberapa pokok pikiran saya. Catatan ini bukanlah kajian teoretik melainkan upaya mendialogkan gagasan-gagasan arus-utama dalam perbincangan seputar realitas keberagamaan dengan pengalaman-pengalaman sendiri.

Tajuk “teologi agama-agama di Maluku” yang disodorkan serta-merta menggiring kesadaran reflektif saya pada lapisan-lapisan identitas pada diri saya, yang tidak terpungkiri sangat mempengaruhi bentukan-bentukan perspektif dan pengalaman yang dibagikan di sini. Istilah “teologi” mengasumsikan bahwa saya berpikir dan beriman dalam sebuah sistem keagamaan tertentu (Kristen); istilah “agama-agama” menandakan dengan tegas bahwa pantulan pengalaman keagamaan itu tidak monolitik tetapi jamak dan berwarna-warni; istilah “Maluku” memperlihatkan bahwa pengalaman dan penghayatan beriman dan beragama berlangsung dalam sebuah konteks sosiobudaya yang kompleks.

Tipologi Alan Race yang dielaborasi dalam bukunya Christians and Religious Pluralism, sebagaimana dikutip oleh bung Jacky, setidaknya membantu memberikan pemetaan (vantage point) untuk melihat sudah sejauh mana percakapan mengenai pluralisme keagamaan berlangsung dan pada tataran mana polemik (critical point) berlanjut. Tentu saja, tipologi Race baiknya diterima sebagai “modeling” atau teorisasi realitas perjumpaan agama-agama yang telah terjadi sejauh ia amati. Realitas perjumpaan agama-agama itu sendiri jauh melebihi apa yang dimodelkan oleh Race. Dengan perkataan lain, pada titik itu tipologi Race menjadi pijakan berlapis yang membantu kita memulai melangkah ke ranah perseptual dan eksperensial kita sendiri.

Saya sendiri melihat bahwa frase “perjumpaan agama-agama” pada dasarnya memantulkan presuposisi yang lebih bersifat praksis. Artinya, konseptualisasi teologi agama-agama yang diharapkan melalui perjumpaan agama-agama itu tidak terhindarkan melibatkan seluruh eksistensi pengalaman kemanusiaan orang atau kelompok sosial yang memilih sistem beragama yang beraneka ragam itu. Pengalaman kemanusiaan itu pula yang mempengaruhi konstruksi identitas “diri” dan “kelompok”, yang membuat realitas keberagamaan itu sebagai ruang menegosiasikan identitas pada lokasi budaya tertentu. Oleh karena itu, saya ingin memulai dari mengupas lapisan identitas itu untuk kemudian menyelisik lebih jauh bagaimana konstruksi identitas berlapis itu mempengaruhi cara pandang tentang diri, orang lain, dan masyarakat beserta seluruh derivasi sosiokulturalnya.

Apakah identitas itu? Saya meminjam pendapat Peter Burke & Jan Stets dalam buku Identity Theory: “Identitas adalah seperangkat makna yang menentukan siapa seseorang ketia ia menjalani peran tertentu dalam masyarakat, menjadi anggota dari suatu kelompok, atau mendaku karakteristik tertentu yang mengidentifikasikan dirinya sebagai pribadi yang unik” [An identity is the set of meanings that define who one is when one is an occupant of a particular role in society, a member of a particular group, or claims particular characteristics that identify him or her as a unique person – pp. 3]. Dalam batasan tersebut maka identitas sebenarnya adalah pertautan dinamis antara agency and social structure. Seperti dilanjutkan oleh Burke & Stets “masyarakat (struktur sosial) diciptakan melalui tindakan-tindakan individual, kendati diakui bahwa tindakan-tindakan tersebut diproduksi dalam suatu konteks struktur sosial [it is our view that society (social structure) is created by the actions of individuals, though it is recognized that these actions are produced in the context of the social structure they create and are influenced by this context. There is, thus, an elaborate system of mutual influences between characteristics of the individual and characteristics of society – p. 4].

Sekelumit pernyataan Burke & Stets di atas pada gilirannya membuka celah interpretatif bahwa apa yang disebut dengan “pengalaman” itu sendiri sebenarnya adalah ruang-ruang realitas yang mendorong terjadinya negosiasi budaya dan identitas dalam sebuah arena kontekstual. Negosiasi tersebut berlangsung secara trialektik ala Bergerian yaitu “externalisasi – internalisasi – objektifikasi”. Kemanakah arah negosiasi trialektis tersebut? Ia akan mengerucut pada sebuah tindakan yang disepakati atau tidak disepakati bersama, yang oleh Pierre Bourdieu disebut “habitus”. Demikian lengkapnya menurut Bourdieu: “The structures constitutive of a particular type of environment (e.g. the material conditions of existence characteristic of a class condition) produce habitus, systems of durable, transposable dispositions/structured structures predisposed to function as structuring structures, that is, as principles of the generation and structuring o f practices and representations which can be objectively “regulated” & “regular” without in any way being the product of obedience to rules, objectively adapted to their goals without presupposing a conscious aiming at ends or an express mastery of the operations necessary to attain them and, being all this, collectively orchestrated without being the product of the orchestrating action of a conductor” (Outline of A Theory of Practice, p. 72).

Saya menggunakan kutipan Burke dan Bourdieu di atas untuk melanjutkan pencarian kutub-kutub pengalaman keseharian yang semestinya bisa menjadi acuan untuk menapak lebih jauh dalam ranah percakapan teologi agama-agama di Maluku. Dengan perkataan lain pula, keduanya membantu membuka cakrawala saya untuk mengais lebih jauh remah-remah kemungkinan bagi elaborasi teologi agama-agama selanjutnya.

Di manakah remah-remah kemungkinan tersebut bisa dikais? Dengan lensa Burke dan Bourdieu di atas maka saya melihatnya pada akseptabilitas masyarakat terhadap perubahan yang terjadi dalam realitas sosial dan budayanya dan interkoneksitas pengalaman keagamaan atasnya. Akseptabilitas itu tidak sekadar upaya menyesuaikan diri, tetapi juga kapasitas untuk menempatkan perubahan sebagai arena intertekstualitas atau interkoneksitas antara “diri” (agency) dan “masyarakat” (social structure); mengelola relasi-relasi kekuasaan (power relations) sedemikian rupa sehingga perubahan memicu pada terkonstruksinya identitas-identitas yang saling bernegosiasi bagi kepentingan bersama. Hibriditas (hibridity) – menurut saya – adalah sebentuk puncak negosiasi identitas yang berlangsung dalam realitas sosiologis dan historis.

Saya melihat interkoneksitas pengalaman keagamaan sebagai kemungkinan. Tentu saja, itu juga bisa menjadi ketidakmungkinan. Mengapa? Jika kembali merujuk pada tipologi Race, dapat dibayangkan bahwa sistem keagamaan yang didaku oleh agama-agama besar lebih condong untuk menciptakan tembok-tembok pemisah antara “aku” dan “liyan” (other). Ini persoalan agama-agama sepanjang sejarah peradaban manusia hingga saat ini. Mengapa harus ada tembok-tembok doktriner yang memisahkan satu terhadap yang lain? Karena proses identifikasi atau konstruksi identitas yang lebih menitikberatkan pada keunikan diri sendiri, dan bukan pada penerimaan interkoneksi pengalaman keagamaan yang menandai bahwa setiap entitas adalah unik pada dirinya dan karenanya bisa saling menerima atas dasar perbedaan itu. Di situ kemudian pengalaman kehidupan sehari-hari menjadi arena permainan simbolik identitas – dan agama berhasil mengukuhkan pengaruhnya secara signifikan.

Bagaimana interkoneksitas pengalaman keagamaan bisa menjadi kemungkinan juga sangat tergantung bagaimana permainan simbolik identitas pada arena kehidupan sehari-hari terarahkan pada perjumpaan pengalaman budaya yang mencairkan perbedaan melalui kepentingan-kepentingan kemanusiaan bersama. Tidak mudah melakukannya tapi bukan tidak mungkin mewujudkannya. Eksperimentasi LAIM dalam mengelola kepentingan-kepentingan bersama melalui strategi budaya mengolah “permainan” identitas yang kerap berlapis pada derajat tertentu memberikan secercah harapan untuk mewujudkannya. Sekarang tinggal soal bagaimana olah-identitas “keagamaan” dan “kemalukuan” dinegosiasikan sebagai tawaran teologis agama-agama terutama dari perspektif Kristen. Bagi saya, ini baru awal dari sebuah eksperimentasi panjang.

Read more ...

Sermon at the Yogyakarta International Congregation Sunday, 20 January 2013 at 5.00 pm

Sermon at the Yogyakarta International Congregation

Sunday, 20 January 2013 at 5.00 pm

Reading: John 8:1-11
Theme: Calling for Empowering Others

I would like to start this reflection with some short-stories I got from media news. Recently I have read mostly news on women.

First story:
In Aceh (North Sumatra), there are controversies against mayor of Lhokseumawe who just released regulation prohibiting women straddle while back-ride on motorcycle. This regulation then is supported by Islamic Leader Council in Aceh by referring it to some Quranic verses. I have no clearly reason on such a regulation. Certainly, the regulation provokes debates among Muslims, specifically women Muslims either in Aceh or other places in Indonesia. Some says that straddle position more safety for women who often back-ride on motorcycle.

Second story:
In Garut (one district of West Java), the new elected regent marry a teen girl (around 18 years old) only for two days and divorced her by reason she is not a virgin. Ridiculous, isn’t it? But it happened there. Then it also emerges controversies among communities in Garut as well as other places in Indonesia. The local parliamentary of Garut even calls for impeachment and bring the case into the court.

Third story:
In Jakarta, there was a judge claims women “enjoy being raped” as a joke while being interviewed for the Supreme Court job. He was responding question about what he will do to solve some recently domestic violence toward women and telling such a sick joke. Though later on he conveyed an apology for his statement but unavoidable it reflects publicly the basic mind of him about women.

Those three stories immediately raise crucial question: what is wrong with women? Or better I must change the question: what is wrong with men who see women through such a perspective? I have to tell you it is not easy to answer and perhaps needs time to give an explanation on it. However, in short, I tell you that throughout human history there is stereotype and prejudice which being labeled into women’s identity almost in every society of the world.

Brothers and sisters,

Our biblical reading today speaks about the sociological tendency to place women as “sinner” or, worse, as a lower human species below men. As consequence, in many societies time after time women becomes victim of structural marginalization, cultural oppression and domestic violence conducting by men surround their life. In work places, schools, markets, public spaces, political affairs, business, religions, even family.

As we just read here. A group of Jewish religious leaders came to Jesus while he taught people in the temple courts. They dragged a woman accused for adultery. John says no evidence in detail but they did. John mentions that it was conducted deliberately as a trap for accusing Jesus by asking question about legal statements in religious rules for that case (v. 6). Thus, whether or not she did adultery, they regarded the woman as symbol of sin which must be cleaned or eliminated by implementing Jewish religious rules, that is, stoning to death. No information at all about her man-partner who did it with her and being accused as adultery by the religious leaders. He was free even though they knew he has to responsible for what he did with the woman. Hence the woman was victim of man’s power.

Our biblical reading today clearly demonstrates a depiction of human situation that there are always marginalized and victimized groups within almost every society. They have been scapegoat amid those who are fighting for power of politic, economic, ideology and religion as well. And we know that generally women and children are the most vulnerable social group whose high-risk treatment on violence and discrimination in patriarchal social system where men perform themselves as powerful one so that feeling able to do everything for their vested interests.

Jesus realized that situation. He had in mind that the woman is simply a victim of desire for power by Jewish religious leaders to trap him and accused him for violating religious rules, and finally wants to kick Jesus out from the region or send him into jail. They regarded that Jesus was unsettling their authority especially in religious affairs. It could be understood because the Roman colonial government at that time only gave them limited authority in religious affairs. Hebrew people (or now we call them as Jew) at that time had no self- determination in many aspects of life but religious one. So, when the religious leaders saw that Jesus’ teaching attracted many followers among Hebrew people, they had feeling threatened.

Jesus firstly ignored their question about the content of religious rules. Jesus instead bent down and started to write on the ground with his finger (v. 6). Do you know what Jesus wrote about? Me either. John did not give such information as well. I was searching for it in many theological books and articles but nothing. Of course, it is hard to find it but I guess Jesus wrote the formula of religious code they referred but they did not read it. Because the religious leaders were busy to think about strategy against Jesus. They politicized religious rules for the sake of their vested interests and ignored the basic function of the religious rules as the expression of interrelationship between God and human being by doing something good or helping others who need it. They only perceived religious rules as guidance to determine “good guys” and “bad guys”. That’s all.

Jesus avoided such useless debate and trying to move forward into the fundamental idea behind the rules, that is, human essence of the victimized woman. Through this story, John demonstrates that Jesus realized that every human being ever did something bad/wrong in his/her life. But at the same time every human being also had new opportunities to repent by bringing his/her life back to the principle of truth in God. What is the principle of truth in our Christian faith? God is Love! That is why then Jesus said, “If anyone of you is without sin, let him be the first to throw a stone at her” (v. 7).

Human being is not a thing. God create us human being as the image of God (imago Dei). We have an important value in ourselves before God. As the image of God, God give human being divine quality. God does not only with us but God live within us; energizing our life with the Divine Spirit which make us able to respect the beauty of our life and to perceive amazing grace surrounding our daily life both as women and men. Jesus criticized the religious leaders who used religious rules precisely to spoil the meaning of human being as imago Dei and had tendency to treat human being as if a death thing.

After heard Jesus’ saying, they began to go away one at a time and left Jesus and the woman alone. Then Jesus said to her that he will not condemn her as well. There are two important aspects here:

First, Jesus was healing the woman’s dignity as personal and social being. Looking herself as being contemptible and marginalized, she felt have more self-esteem and equal to others since Jesus perceived herself as she was. Her dignity was healed so that she could live her life as the authentic human being. Jesus was empowering her by giving new opportunity to live her life differently than her previous life. She was guided by her experience of encounter Jesus to discover imago Dei, the divine quality, in herself as a woman.

Second, as a Jew Jesus gave his high respect to Jewish religious rules and tradition. He understood them very well. However, Jesus will place the rules by showing its function for humanity namely for strengthening human dignity. Religious rules were not created to oppress the weak and powerless others; even essentially not to marginalize humanity. Religious rules and tradition principally function to make order of human-human and human-God relationships. Through this order human being may enjoy his/her life as the ultimate grace by God.

The important lesson today we had from John chapter 8 verses 1 to 11 is that we more and more conscious that every human being have the divine quality within. This lesson, therefore, calls us to respect ourselves and others, our life and others’ life as well, as an invitation to demonstrate the imago Dei for the sake of togetherness among human being on earth. By respect to our own life, reflection on John 8:1-11 also calls us for giving concern on other people’s suffering, especially those who are in oppression, discrimination, and violence. We can start from our family, relatives, and closer neighborhood, then gradually to bigger community. This is our Christian mission today.

Christians as Church of Jesus Christ today have a great mission base on our faith in the salvific mission of Christ, not to judge others, but to heal the weak, to advocate the oppressed, to accompany and to empower the marginalized one. The woman in John’s story becomes a symbol of the victim of social oppression and discrimination. Jesus deliberately took side on her. Our biblical reading today tells also about God’s calling and an example for us to be brave community of Christ who take risk for empowering others who slump into hopelessness. It is an imperative commitment for Christians! Amen.

Read more ...

Jembatan Pneumatologis dalam Wacana Pluralisme Agama di Indonesia: Catatan Apresiatif terhadap tesis Toar Banua Hutagalung

Catatan ini saya tulis sebagai tanggapan terhadap tesis rekan Toar Banua Hutagalung, bertajuk Known Spirit in religious pluralism: Christian Theology of the Holy Spirit in Islam yang dipertahankan di Andover Newton Theological School, Amerika Serikat. Tulisan ini sebelumnya telah saya posting di Forum Teologi dan Biblika, serta telah mendapat sejumlah tanggapan kritis termasuk dari rekan Toar sendiri. Saya menyajikannya di forum ini sebagai kelanjutan diskusi seputar kajian keagamaan dan teologi agama-agama.

Pertama-tama, saya ingin memberikan apresiasi atas capaian saudara Toar dalam studinya di Andover Newton Theological School, Amerika Serikat. Sekilas membaca catatan ringkas mengenai tesisnya mengungkit kembali harapan untuk menjembatani percakapan lintas-iman terutama antara Islam dan Kristen. Memang tidak terpungkiri bahwa kedua agama abrahamik ini kerap berada dalam hubungan “benci-tapi-rindu”. “Benci” bukan karena banyak perbedaannya tetapi, kata John Esposito, justru karena banyak persamaannya. Sehingga yang terjadi adalah klaim kebenaran di antara banyak kesamaan tersebut. “Rindu” karena keduanya seolah-olah tidak merasa eksis tanpa kehadiran yang lain. Ketegangan dan perdebatan tampaknya kemudian menjadi arena melepas “kerinduan” untuk berdialog kendati kerap berujung pengerasan kutub-kutub teologis masing-masing. Seperti ungkapan iklan salah satu merek rokok: “Ga ada lo, ga rame coy”. Oleh karena itu, karya saudara Toar tentu layak diapresiasi sebagai pergulatan teologiwan Kristen muda yang tak jenuh menceburkan diri dalam lumpur diskursus dialog lintas-iman yang makin kelam akhir-akhir ini, bahkan kian pudar dari percakapan kaum Kristen.

Kedua, sebagai sebentuk apresiasi maka saya lebih tertarik untuk sedikit berbincang-bincang dengan tesis (baca: ide orisinal) saudara Toar tersebut. Nah, untuk tujuan itu saya merasa perlu menempatkan pijakan saya (positioning) dalam perbincangan sederhana ini. Setelah menempuh studi teologi pada jenjang strata satu, saya kini lebih fokus merambah ranah kajian keagamaan (religious studies). Minat tersebut sangat diperkuat oleh kenyataan konflik sosial di Maluku beberapa tahun lampau. Konflik tersebut menyeret kedua kelompok agama (Kristen dan Islam) hingga nyaris ke titik nadir peradaban dalam sejarah Nusantara dan Indonesia. Konteks tersebut telah menjunkirbalikkan paradigma berteologi saya dan menarik saya untuk menenggelamkan diri lebih pada upaya memahami agama sebagai sebuah fenomena sosial-budaya. Jadi, harap dimaklumi jika saya tak terlampau fasih mengutip raksasa-raksasa teologi yang telah melahirkan berjilid-jilid buku teologi di dunia Barat dengan ruang dan waktu nan jauh dari konteks saya.

Ketiga, kenapa harus Islam yang menjadi topik perbincangan? Secara historis, eksistensi Islam di Nusantara (yang kemudian menjadi Indonesia) berkembang melalui sejarah pengalaman-pengalaman sosial-budaya yang panjang. Ini berbeda dengan sejarah kekristenan di Nusantara dan Indonesia yang lebih diwarnai konflik dan tarik-ulur relasi-relasi kekuasaan sepanjang periode kolonial, yang tetap menjadi warisan sejarah hingga saat ini baik secara internal maupun eksternal. Islam disebarluaskan melalui proses-proses budaya dan ekonomi yang mensyaratkan elastisitas dalam mengadopsi dan beradaptasi dengan kebudayaan setempat yang belum-Islam. Negosiasi-negosiasi kultural berlangsung secara sublim sehingga penyerapan ajaran-ajaran utama Islam (dari tempat asal para pedagang Islam – India) mengalir dan merembesi pandangan dunia (worldview) masyarakat lokal. Islam pada gilirannya terinternalisasi sebagai “worldview” itu sendiri.

Fleksibilitas masyarakat lokal menyerap ajaran-ajaran utama Islam secara historis juga ditentukan oleh masih kuatnya pengaruh Hinduisme yang sebelumnya telah menjadi agama besar sebelum digantikan oleh Islam. Pada konteks itu maka bisa dikatakan bahwa Islam di Nusantara tidak akan menjadi kuat dan berakar dalam tanpa “worldview” Hinduisme dan Budhisme. Di situ dapat dilihat bahwa sejarah peradaban keagamaan pada derajat tertentu berlangsung secara relasional (kultural, sosiologis, ekonomis dan politis). Prof. Martin van Bruinessen menulis sebuah buku babon dalam sejarah Islam dan religious studies bertajuk “Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia” bisa menjadi rujukan penting untuk memahami perkembangan Islam di Nusantara dan mengapa sejumlah besar tradisi-tradisi mampu bertahan sehingga menampakkan Islam Nusantara sebagai entitas yang berbeda dan unik dibandingkan dengan Islam di Timur-Tengah atau dunia berbahasa Arab. Dalam alur sejarah sedemikian sufisme Islam mengalir dan berkembang mengikuti narasi-narasi kebudayaan lokal, bahkan memberi warna identitas kultural yang sangat kuat. Tak mengherankan jika para indonesianis semenjak Snouck Hurgronje, Hendrik Kraemer, Benedict Anderson, Clifford Geertz, hingga Bob Hefner pun lebih banyak memberi perhatian pada dinamika Islam dalam spektrum budaya yang terus-menerus mengalami perubahan baik secara evolusioner maupun radikal.

Sedikit pemaparan di atas sebenarnya mengarahkan saya pada keingintahuan tentang tradisi Islam seperti apakah yang menjadi perhatian saudara Toar sehingga tertarik membangun jembatan epistemik berdialog dengan menggunakan pendekatan pneumatologis? Pada titik manakah dalam ajaran-ajaran utama Islam (sufisme, ahlulsunnah-waljamaah, ahmadiyah, sunni, syiah, wahabi, syafii, dll) yang secara umum mewujud pada tubuh organisasi NU dan Muhammadiyah, pijakan dialog pneumatologis tersebut dapat dibangun? Selanjutnya, mengingat bahwa agama bukanlah sebuah entitas yang statis melainkan dinamis, sejauh mana tradisi-tradisi Islam yang menjadi perhatian dalam tesis saudara Toar membuka “arena” bagi negosiasi-negosiasi budaya yang memadai bagi percakapan lintas-iman. Dalam bahasa sosiolog Prancis, Pierre Bourdieu, bagaimanakah menjelaskan “field” yang memungkinkan terjadinya “interplay” atau “power-relations” antara “agency & structure” sehingga terbentuk “habitus” dalam ruang-ruang aktivitas keseharian masyarakat?

Sekali lagi, mohon uraian ringkas ini diterima sebagai sebentuk apresiasi saya terhadap karya saudara Toar. Jika hal ini bisa diterima sebagai bagian kita membangun sebuah perbincangan yang bermanfaat saya hanya bisa berucap “alhamdulilah”. Jika tidak pun saya cuma bisa berujar “puji tuhan”. Terima kasih dan sekali lagi selamat atas prestasi yang telah dicapai.

Read more ...

AAA

*Dalam Forum Teologi dan Biblika terjadi diskusi hangat seputar Seminar Agama-Agama (SAA) dan Teologi Agama-Agama (TAA). Tulisan ini bermaksud menanggapi beberapa isu yang dibicarakan di forum tersebut*

Catatan kecil ini lahir dari keriuhan diskusi di bawah status yang ditulis oleh Prof. Gerrit Singgih tentang kemungkinan [dan ketidakmungkinan?] merumuskan teologi agama-agama (TAA) berperspektif Indonesia. Diskusi yang berkembang – sejauh amatan saya – memunculkan ide-ide kritis yang mungkin saja tidak akan muncul dalam ruang diskusi formal sekaliber “Seminar Agama-Agama” (SAA), yang juga ramai dibincangkan di situ.

Saya ingin sedikit menarik diri dari kerumunan ide-ide bernas di sana dan mencari ruang yang agak lega melalui “note” ini. Namun demikian, saya juga perlu membatasi ruang gerak catatan ini yakni pada beberapa pernyataan: “teologi agama-agama dari perspektif Kristen” (Gerrit Singgih), “teologi agama-agama itu cuma omongan di awan-awan tanpa sentuhan realitas konkret” (Johannes Silentio), dan “ordinary theology of religions” atau “teologi agama-agama keseharian” (Rony Chandra Kristanto). Saya tidak ingin terlalu banyak mengutak-atik isu TAA. Biarlah nanti digarap oleh teman-teman yang lebih piawai dalam hal itu.

Perhatian saya lebih kepada tiga konsep yang menyertai istilah TAA di atas, yaitu “perspektif Kristen”, “realitas konkret” dan “keseharian” atau “biasa-biasa saja”. Menurut saya, ketiga konsep tersebut mencoba menyifatkan atau membentuk postur dari TAA yang dibincangkan. “Perspektif Kristen” hendak memberi sifat (nature) Kristen pada TAA, yang berarti bagaimana si Kristen itu memikirkan, membangun dan menghayati iman kristianinya (apapun arus teologinya) dalam tautan dengan kehadiran si Islam, si Budha, si Hindu, si Konghucu, si Kaharingan, si Kakehan, si Aluk Todolo, si Marapu, dsb. Si Kristen merasa Tuhan-imaniahnya [di]hidup[i] oleh yang lain-lain itu. Tanpa yang lain Tuhan-imaniahnya hanya sesuatu yang abstrak nun jauh di antah-berantah.

“Realitas konkret” menggambarkan bahwa si Kristen dan teman-temannya itu berpijak pada satu bumi yang menjadi rumah bersama karena tidak ada satupun di antara mereka yang bisa hidup di luar bumi ini. Pijakan “realitas konkret” ini bukannya tanpa masalah, karena setiap mereka melihat, mengalami, menghayati, dan mengekspresikan yang konkret itu dengan cara yang berbeda. Pemaknaan yang berbeda melahirkan ekspresi penghayatan yang berbeda pula; yang pada gilirannya melahirkan pengalaman-pengalaman keberagamaan yang berwarna-warni. Oleh karena itu, “realitas konkret” itu sendiri kerap menjadi masalah tersendiri yang ditanggapi berbeda pula oleh masing-masing.

Realitas konkret tersebut galibnya merupakan arena perjumpaan setiap orang yang berbeda-beda tersebut. Itu menjadi ruang empiris yang menempatkan setiap mereka dalam aneka relasi (simbiosis, negosiatif, konfliktual). Aneka relasi itu pun berlangsung setiap hari, dalam bincang-bincang ringan, di tengah kemacetan lalu-lintas, di tengah kepungan banjir, di tengah massa yang menonton aksi demonstrasi mahasiswa, pun terselip di antara gosip siapa capres/cawapres mendatang, dll. Itu mengalir dalam aktivitas dan dialog keseharian yang biasa-biasa saja. Sehingga realitas konkret itu juga mewadahi aneka refleksi teologis keseharian yang biasa-biasa saja menanggapi masalah-masalah sehari-hari yang dialami sebagai komunitas manusia di bumi yang satu ini.

Memunculkan ketiga aspek itu serta-merta membawa saya kembali pada isu metode penelitian teologi, seperti note saya sebelumnya. Bagaimanakah “metode” atau “jalan” menuju dan mencapai TAA itu? Dari ketiga aspek yang sengaja saya pilih di atas jelas bahwa TAA tidak dapat dibentuk (analogi tanah liat) tanpa campuran “tanah” sosial dan “air” budaya yang yang selama prosesnya turut merefleksikan imajinasi sang penjunan (agen dan struktur sosial). Refleksi penjunan adalah pemikiran dan pola-pola tindakan yang tersusun melalui sejarah kehidupan dan interaksi “biasa-biasa saja” dengan liyan.

Pada batasan tertentu, saya mencoba memahami kritik bahwa TAA tampaknya tidak terjadi dalam SAA (yang dicurigai mengawang-awang itu). Pengalaman saya pribadi lebih condong untuk menyatakan bahwa TAA bisa terjadi dalam AAA alias Angkringan Agama-Agama. “Angkringan” adalah istilah bahasa Jawa untuk gerobak penjual penganan ringan (gorengan) yang juga tempat nongkrong bagi yang suka begadang. Penampilan angkringan tentu jauh berbeda dibandingkan café Starbucks. Yang nongkrong di angkringan pun selalu dianggap “tak berkelas” karena hanya menjadi tempat mampir pengayuh becak, pengojek motor, mahasiswa yang belum terima kiriman uang atau beasiswanya keburu ludes pertengahan bulan, juru parkir, pemulung, ataupun para pengangguran.

Angkringan selalu berlokasi di pinggir jalan (banyak juga yang menduduki trotoar). Mudah disinggahi tapi tak jarang mengganggu lalu-lintas karena banyaknya deretan kendaraan yang parkir di pinggir arus-utama jalan. Di angkringan setiap orang bertemu bukan untuk berdebat atau merasa diri jagoan, melainkan bertemu untuk bersosialisasi melalui percakapan-percakapan ringan dan renyah sembari menyeruput kopi hitam dan mengunyah gorengan, diselingi tarikan-tarikan rokok kretek yang asapnya mengepul bebas berbaur asap knalpot kendaraan yang melintas. Isi percakapan bervariasi. Politik, ekonomi, banjir, pembangunan, longsor, pemerkosaaan, hingga mega-korupsi, dibicarakan dengan lugas, mengalir melalui ekspresi bahasa kerakyatan yang bisa diterima semua yang ada di situ, sambil sesekali diselingi guyonan yang membuat semua “ggeeerr” ramai-ramai.

Pengalaman angkringan adalah pengalaman ruang populis (publik). Jika demikian, maka dengan ketiga aspek itu, saya condong menemukan TAA dalam AAA – perjumpaan si Kristen, si Islam, si Budha, dll., dalam ruang populis yang terekspresi melalui bahasa kerakyatan yang mungkin saja nyleneh di telinga para birokrat teologi. Metodenya? Saya tidak tahu. Mungkin saja format berteologi kita harus berani menempuh metode “blusukan” ala Jokowi itu. Sebab yang mengaku “ahlinya” ternyata tak punya nyali pertama-tama mengubah tradisi birokrasi yang melingkari kaki-dan-tangannya untuk bertindak konkret.

“Blusukan” bisa menjadi metode berteologi. Keluar dari protokoler narasi-narasi besar yang sepanjang sejarah menggayuti kaki-tangan birokrat teologi. Itu juga memungkinkan terbukanya ruang populis yang berjumpa di tengah masalah bersama, yang tidak bisa tidak harus diselesaikan bersama. “Blusukan” teman-teman Jaringan Islam Liberal pada derajat tertentu berhasil mengusik protokoler tafsir Quran yang didominasi para birokrat teologi Islam di Indonesia dengan metode hermeneutik yang kritis. Katanya, kalau soal tafsir liberal atas teks-teks Alkitab itu sudah lama dilakukan di kalangan Kristen. Namun, mesti juga diakui bahwa itu belum berhasil menerobos kejumudan perlintasan teologis agama-agama dari sudut pandang Kristen.

Kalau anda bertanya metode berteologi “blusukan” itu seperti apa, saya juga tidak tahu bagaimana menjawabnya. “Religious Studies” maupun “Comparative Religions” sebenarnya hanya salah satu pintu memahami “bagaimana” tanah liat iman dibentuk (unsur pembentuknya, imajinasi sang penjunan), bukan soal mempelajari “apa” iman itu. Namun setidaknya, catatan yang pernah dibuat Stephen Bevans tentang model-model teologi kontekstual (translasi, antropologis, praksis, sintesis dan transendental) membantu memetakan beberapa ruas jalan (metode) yang bisa ditempuh. Tergantung sasaran dan/atau tujuan kita.

Begitu dululah. Harap dimaklumi jika saya menggunakan terma-terma Jawa di sini. Saya hanya sedang berusaha menyerap pengalaman Yogyakarta selagi berjibaku di situ. Atau dalam bahasa kang Rony Chandra Kristanto, sedang menghayati “ordinary theology of religions” tanpa memusingkan keabsahan jawaban apapun.

____________________________________________

*Catatan: Blusukan, berasal dari kata blusuk atau blesek (dalam bahasa jawa) yang artinya masuk. Jokowi-lah yang kemudian mempopulerkan istilah ini dalam ruang-ruang pemberitaan yang terkait dengan program kerjanya di 100 hari pertama memimpin DKI bersama Ahok. Blusukan (masuk) dari satu kampung ke kampung lainnya, sidak melihat permasalahan yang ada di lapangan dengan turun langsung, dan menemui masyarakat dengan gaya kepemimpinan yang jauh dari formal dan pengawalan.

Read more ...

Metode Penelitian Teologi: Riwayatmu Kini?

Sebenarnya ini adalah topik klasik yang pernah hangat diperbincangkan belasan tahun lampau. Sejauh yang saya tahu, isu ini pernah dimuat dalam salah satu edisi Jurnal Gema (Fakultas Theologia UKDW). Tetapi tampaknya – menurut pengalaman saya – banyak hal masih berkabut dan masih relevan untuk dibincangkan sebagai upaya menjernihkan beberapa hal yang relatif tidak jelas atau kerap menjadi bahan perdebatan. Saya ingin mulai dengan memaparkan apa yang saya sebut “tiga lapis narasi berteologi”.

Narasi pertama
Saya mengikuti salah satu sesi Kuliah Alih Tahun (KAT) PERSETIA tahun 1998 seputar “Doing Contextual Theology in Asia” oleh Prof. Dr. Choan-Seng Song (Pacific School of Religion, Berkeley). Salah satu pernyataan yang cukup menantang darinya adalah “Saya punya pengalaman unik dengan Karl Barth. Selama studi teologi saya, saya telah membaca seluruh seri Church Dogmatic Barth. Tidak hanya itu. Saya pernah mendapat kesempatan duduk di bawah kaki Karl Barth dan mendengarkan kuliahnya. Tapi, sejak ia membuka mulutnya untuk berbicara dan mengakhiri kuliahnya, saya tidak mengerti sebagian besar apa yang ia bicarakan. Semua terasa mengawang-awang di langit dan tidak menyentuh realitas saya sebagai manusia yang hidup dalam suatu konteks kemanusiaan di Asia.”

Narasi kedua
Pernah pada suatu masa, aktivitas berteologi pada sekolah-sekolah teologi didominasi oleh kajian biblika. Matakuliah-matakuliah biblika menjadi primadona dan dianggap “wow” di kalangan para sarjana teologi. Bahkan seorang dosen teologi yang jebolan salah satu universitas di Eropa pernah mengatakan bahwa “Dalam kajian biblika tidak perlu dipaksakan untuk dikontekstualisasikan, karena itu hanya akan mereduksi keilmiahan ilmu teologi (biblika) itu sendiri.” Maka hampir seluruh catatan eksplorasi biblika penuh sesak dengan catatankaki-catatankaki yang merujuk ke teks-teks klasik atau kodeks-kodeks yang dikatalogisasi menurut standarisasi keilmuan di belahan “Barat”. Kajian biblika tak perlu langsung bersentuhan dengan realitas kontekstual tertentu pada masa kini.

Narasi ketiga
Diskursus teologi di Indonesia sempat diramaikan oleh munculnya sejumlah publikasi teologi (artikel, tesis, disertasi) yang mencoba mempertautkan secara kreatif eksplorasi “master narratives” dalam teologi [Barat] dengan realitas pergumulan kontekstual-kemanusiaan dalam konteks Indonesia. Sebutlah Gerrit Singgih, sarjana biblika yang menaruh perhatian serius pada upaya kontekstualisasi di Indonesia; Andreas Yewangoe, seorang teolog sistematika yang menulis disertasi tentang realitas kemiskinan di Asia sebagai titik pijak memahami teologi salib; Eka Darmaputera, teolog sistematika lainnya yang juga serius mendialogkan diskursus kebudayaan dan politik di Indonesia dengan pemikiran teologi melalui kajian tentang Pancasila; John Titaley, sarjana biblika yang mengembangkan pendekatan sociological exegetic dengan mendiskusikan kajian biblika dan kajian teoretis ilmu-ilmu sosial; Zakaria Ngelow, sejarawan gereja yang menulis disertasi “Kekristenan dan Nasionalisme” dan aktif dalam gerakan pluralism di Indonesia; Th. Sumartana, yang mengembangkan kajian sosiologi agama dengan mempelajari kekristenan di Jawa dalam pergolakan konteks ruang dan waktu tertentu; Mariane Katoppo, teolog perempuan Indonesia yang sejak era 1970an bukunya "Compassionate and Free" telah menjadi rujukan internasional dalam membedah teologi feminis (baru diterjemahkan hampir 30 tahun kemudian, beberapa bulan sebelum ia meninggal dunia - karena dilarang oleh rezim Orde Baru); Eben Nuban Timo, teolog sistematika (dogmatika) yang mendialogkan dengan serius tradisi-tradisi teologis Barthian dengan realitas budaya lokal di Nusa Tenggara Timur (NTT); dan beberapa lainnya.

Tiga lapis narasi tersebut sebenarnya upaya saya untuk memodelkan wacana teologi yang berkembang di Indonesia. Namun demikian, saya percaya bahwa sebagai model tentu saja itu tidak menggambarkan realitas yang sesungguhnya. Apa yang menjadi perhatian saya sebenarnya adalah: bagaimana model-model berteologi tersebut mampu menyumbang pada konstruksi teologi yang benar-benar serius menanggapi pergumulan dan pergulatan kemanusiaan? Ataukah seluruh wacana berteologi kita hanya penuh dengan hiruk-pikuk dan hingar-bingar membicarakan penulis-penulis “bule” yang telah memproduksi puluhan jilid buku teologi dan/atau filsafat-teologi?

Pertanyaan tersebut kemudian juga menggiring pada metode penelitian teologi yang kerap ditandai sebagai metode penelitian yang kabur dan tidak jelas. Jika menggunakan analisis teks, maka ada anggapan bahwa itu bukan metode penelitian teologi, tapi metode penelitian linguistik (sastra). Jika bermaksud menggarap ranah konteks, maka ada anggapan bahwa itu adalah metode penelitian sosial (sosiologi, antropologi, psikologi-sosial). Demikian juga dengan eksplorasi dialogis ide-ide “teologis” dan “filosofis” sebagaimana yang dilakukan oleh para sesepuh teologis seperti Karl Barth, Jurgen Moltmann, Paul Tillich, hingga John Cobb.

Ada yang berkelit dengan mengatakan bahwa "teologi" adalah ilmu yang memanfaatkan pendekatan interdisipliner dan karena itu sah-sah saja semua dipakai. Kendati, pada pihak yang lain, istilah "ilmu" itu sendiri agak dipersoalkan berkaitan dengan apa yang disebut perspektif keilmuan (epistemologi, paradigma, metode riset, teoretisasi), sehingga kemudian menuduh teologi hanyalah semacam metode kontemplasi personal dengan elaborasi filosofis yang canggih (sophisticated).

Catatan ini hanya ingin membuka sedikit celah percakapan di antara banyak isu-isu besar (grand-narratives) yang memadati dinding forum teologi dan biblika ini. [steve gaspersz]

Read more ...