Aku menulis maka aku belajar

Tuesday, July 22, 2014

GPM dan Pekabaran Injil: Tradisi, Orientasi dan Misi Kristiani Kontemporer

Pengantar

Watak misioner Kristianitas pada dasarnya menemukan bentuknya dalam proses panjang sejarah dirinya yang berkelindan dengan sejarah sosial komunitas penganutnya. Prinsip misioner Kristianitas lazimnya mengacu pada panggilan pemuridan (discipleship) yang dilakukan oleh Yesus terhadap duabelas orang laki-laki yang kemudian disebut para murid. Keduabelas orang inilah yang kemudian dipercaya [dan ditetapkan] oleh generasi selanjutnya sebagai para rasul yang mentransmisi ajaran-ajaran awal Yesus, yang kemudian diawetkan menjadi dogma-dogma Kristianitas selama berabad-abad melalui berbagai aliran interpretatif dan denominasi. Meskipun demikian, panggilan pemuridan dan implikasi praktis, sosiologis dan politisnya sebenarnya mencakup banyak kalangan, termasuk para perempuan. Namun karena konstruk sosiologis masyarakat pembentuk dan penerus tradisi Kristianitas lebih bersifat patriarkhal maka narasi-narasi perempuan dalam sejarah pemuridan dituturkan secara senyap dibandingkan narasi-narasi maskulin.

Panggilan pemuridan Yesus tersebut kemudian ditetapkan sebagai landasan konversi atau proselitisasi orang-orang lain untuk menerima ajaran dan tradisi Kristianitas awal sehingga membentuk komunitas-komunitas pengikut ajaran Yesus [dan Paulus] yang kian membesar secara kuantitas. Tentu saja, pembesaran secara kuantitatif komunitas-komunitas Kristen ini punya dampak sosiologis dan politis terutama dengan para penguasa dimana mereka berkembang. Hubungan antara komunitas Kristen awal dan rezim-rezim penguasa pun bersifat dinamis yang kerap ditandai oleh kompromi, konspirasi dan konfrontasi, bahkan tidak jarang berujung persekusi ketika rezim penguasa menganggap eksistensi komunitas Kristen sebagai ancaman serius terhadap status-quo kekuasaan.

Titik balik paradigma misi Kristianitas terjadi pada salah satu momentum sejarah ketika seorang penguasa (Kaisar Konstantinus) memberi legitimasi politis Kristianitas menjadi agama resmi penguasa dan oleh sebab itu berimplikasi menjadi agama yang dianut mayoritas secara politis. Misi keagamaan yang sebelumnya lebih banyak berlangsung sebagai gerakan bawah tanah, minoritas dan cenderung dicap subversif, kini berubah drastis menjadi misi politik yang berjubah agama dan/atau sebaliknya misi agama dengan menggunakan seluruh instrumen ideologis kekuasaan politik (negara). Pada momentum sejarah itu dan selanjutnya makin sulit dibedakan dan dipisahkan antara misi agama dan misi politik. Cuius regio, eius religio. Maka pernyataan Injil Matius 28:19-20: “Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu. Dan ketahuilah, Aku menyertai kamu senantiasa sampai kepada akhir zaman” yang mulanya merupakan panggilan pemuridan mendapat pembobotan politis sebagai panggilan untuk mengkristenkan pihak lain (masyarakat/individu) dengan segala cara sebagaimana yang telah kita saksikan melalui sejarah kolonialisasi bangsa-bangsa Barat terhadap bangsa-bangsa lain di muka bumi. Semangat kristenisasi (sering dikemas dengan terminologi “pekabaran injil”) yang juga berlangsung dengan semangat misi kebudayaan eropanisasi, berjalan beriringan dengan hasrat eksploitatif atas kekayaan alam dan manusia di luar kawasan kekuasaan mereka.

Kristianitas di Maluku bertumbuh dalam konteks sosial-politik dan ekonomi semacam itu (kolonialisasi). Watak misi Kristen di Maluku pun terbentuk dalam semangat misi keagamaan dan misi politik kekuasaan yang saling bertaut. Misi keagamaan mengekspresikan hasrat menambah jumlah penganut sebagai afirmasi kekuatan penjajah, yang dilanjutkan dengan misi politik yang mengambil keuntungan politik dan ekonomi melalui manipulasi agama. Dengan demikian, memahami dinamika misi Kristen di Maluku mesti ditempatkan secara proporsional sebagai juga misi sosial-politik Kristen secara kontekstual. Artinya, misi Kristen itu tidak hanya berkutat pada hal-ihwal teologis atau spiritual semata-mata tetapi menggumuli realitas sosial-politik komunitas Kristen yang hidup bersama-sama dengan berbagai komunitas beriman lain di Maluku dan Indonesia.

Tantangan dalam dunia yang berubah

Jika misi Kristen terbentuk dalam konteks kolonialisasi lalu terwarisi sebagai tradisi Kristianitas (terutama GPM) saat ini, maka apakah yang membedakan misi Kristen bangsa-bangsa Eropa zaman kolonial dengan misi Kristen yang sekarang? Apakah terjadi pergeseran paradigma ataukah hanya perubahan bentuk sedangkan substansinya tetap? Sejauhmana dibutuhkan pergeseran paradigma misiologis dan atas dasar tantangan seperti apa?

Watak misi Kristen yang terpola sebagai relasi superior-inferior antara kaum penjajah dan kaum terjajah pada derajat tertentu telah menyebabkan sikap Kristianitas yang condong permisif terhadap bentuk-bentuk polarisasi sosial antara “elite” dan “rakyat jelata”, kompromistis dengan determinasi kekuasaan daripada kritis terhadap ketidakadilan dan keengganan – jika bukan ketakutan – untuk keluar dari zona [ny]aman keberagamaan berhadapan dengan persoalan-persoalan sosial terkait dengan relasi-relasi kekuasaan dalam kehidupan masyarakat.

Pergantian rezim penguasa dari kaum penjajah kepada kaum inlander elite berlanjut dengan dinamikanya sendiri sejak awal proklamasi kemerdekaan hingga Indonesia pascareformasi. Era Indonesia pascareformasi menandai munculnya kegairahan demokratisasi yang lebih prospektif setelah terbelenggu oleh sistem kekuasaan kuasi-demokrasi yang berjalan beriringan dengan militerisme (security approach). Hampir dapat dipastikan misi Kristen yang digagas dan diimplementasikan tetap berlangsung di bawah kontrol hegemonik negara. Kehidupan keberagamaan dan hubungan antarkelompok agama tidak luput pula dari kontrol negara sebagaimana tampak dari penentuan lima agama resmi oleh negara dan hubungan antarkelompok agama yang lebih berlangsung secara mekanik dan artifisial daripada organik dan genuine.

Konseptualisasi dan aplikasi misi Kristen pun tidak beranjak jauh dari tendensi menambah kuantitas melalui cara-cara “penginjilan” yang eksklusif, jika tidak sekadar mempertahankan apa yang sudah ada dengan modifikasi instrumentalistik semata. Metode-metode “penginjilan” lebih kreatif tampaknya pada permukaan kendati substansinya tetap konvensional dan jumud menyikapi dinamika perubahan konteks. Pada tataran itu, Kristianitas Indonesia secara garis besar terbelah menjadi dua arus: ekumenikal dan evangelikal. Arus ekumenikal berupaya memberi makna baru atas misi Kristen dengan serius mempertimbangkan kontekstualisasi teologi menanggapi dinamika perubahan sosial-politik dan kebudayaan populer untuk mengakarkan Kristianitas pada konteks keindonesiaan dengan seluruh dimensi sosiologis dan politis-ideologisnya; sedangkan kaum evangelikal masih berkutat pada paradigma pragmatis “membawa jiwa pada Kristus”. Penyikapan kedua mainstream Kristianitas tersebut terhadap isu-isu sosial-politik semacam kemiskinan, ketidakadilan struktural, korupsi, kekerasan struktural oleh negara, kerusakan lingkungan, kesetaraan jender dsb, pun berbeda.

Sebagai salah satu anggota Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia (PGI), sejak awal GPM berkomitmen untuk melibatkan seluruh aktivitas misionernya dalam bingkai gerakan ekumene. Sebagai yang demikian, maka GPM menyadari bahwa perspektif misi Kristen dalam konteks Indonesia kontemporer mesti bersandar pada paradigma misi yang transformatif menyikapi berbagai situasi problematika yang menyertai kesejarahan dan dinamika sosial Indonesia. Dalam hubungan antardenominasi pada tubuh PGI terjalin kesepakatan-kesepakatan ekumenis yang lebih berorientasi pada penguatan kehidupan bersama dalam bingkai keindonesiaan. Sementara dalam hubungan antarkelompok agama, meskipun pada taraf tertentu masih terkesan elitis, belajar dari sejarah – terutama sejarah kelam konflik yang melibatkan Islam-Kristen di Maluku – GPM setahap demi setahap mendekonstruksi perspektif misi Kristennya dan melakukan berbagai terobosan transformatif dalam menerjemahkan misi Kristennya secara aplikatif.

Transformasi Misi Kristiani GPM

Perspektif dan praksis misi kristiani GPM tidak dapat dilepaskan dari eksistensinya sebagai bagian integral dari pergumulan Kristianitas di Indonesia. Sebagai gereja yang lahir dan tumbuh dalam konteks partikular/lokal Maluku, warga GPM bergulat dengan persoalan-persoalan lokal di Maluku. Namun demikian, hampir sebagian besar [tidak semua!] persoalan-persoalan yang terjadi di ranah lokal pada kenyataannya dipicu oleh berbagai faktor penyebab di ranah nasional dan global, yang merefleksikan ketegangan tarik-menarik kepentingan ideologis-politis dan ekonomis antarberbagai kelompok. Di dalam ketegangan itu agama-agama turut memainkan perannya secara variatif. Oleh karena itu, perspektif dan praksis misi kristiani GPM kini didesak untuk meluaskan cakrawala teologisnya dan manifestasi program-program misionernya hingga pada cakupan nasional, regional dan internasional.

Seperti telah disebutkan bahwa diskursus tentang misi Kristen lazim didasarkan pada prinsip “Amanat Agung” dalam Injil Matius 28:19-20. Teks ini seolah-olah sudah menjadi mantera ampuh bagi manifestasi misi Kristen atau yang kerap disebut “penginjilan”. Tafsir terhadap “Amanat Agung” itu bisa dielaborasi pada kesempatan lain. Namun, di sini saya memilih teks lain yang lebih bernada profetik, yang ditaruh oleh penulis Injil Lukas sebagai ucapan Yesus sendiri dengan mengutip kitab Nabi Yesaya 61:1-2: “Roh Tuhan ada pada-Ku, oleh sebab Ia telah mengurapi Aku, untuk menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin; dan Ia telah mengutus Aku untuk memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, dan penglihatan bagi orang-orang buta, untuk membebaskan orang-orang yang tertindas, untuk memberitakan tahun rahmat Tuhan telah datang.”

Pendasaran prinsip misi Kristiani pada teks Lukas ini daripada “Amanat Agung” Matius dilakukan lebih karena teks Lukas bernuansa profetik (keberpihakan) dan bukan triumfalistik (penundukan); partisipatif dan bukan normatif; kreatif dan bukan imperatif. Di dalamnya terkandung pengakuan bahwa misi itu sendiri merupakan dorongan inspiratif dari Roh Tuhan. Tuhanlah yang memiliki misi ini (misio dei) sehingga segala bentuk kepongahan spiritual mesti tunduk pada kedaulatan Tuhan Sang Pemberi Mandat Misi. Manusia sebagai “misionaris” hanyalah suruhan atau utusan atau pengemban mandat misio dei itu untuk mewartakan kebenaran tetapi bukan Kebenaran itu sendiri. Misi itu sendiri terlaksana dalam hubungan segitiga, bukan dua-arah saja (Tuhan dan manusia). Hubungan segitiga itu adalah Tuhan Sang Kebenaran Sejati – Manusia (secara sosial) – Konteks (lingkungan hidup). Dengan demikian, misi Kristiani menurut perspektif profetik Yesaya dan Lukas lebih berkarakter misi sosial-kontekstual dan bukan misi keselamatan individual yang dengan mudah tergelincir pada truth-claims lantas menegasi liyan secara apologetik atas dasar narsisme spiritualitas.

Prinsip profetik inilah yang menginspirasi refleksi misiologis yang kontekstual dan berdaya transformatif pada tataran kehidupan sosial masyarakat yang kian hybrid dan plural saat ini. Tiga frase aktif pada teks itu: [1] “menyampaikan kabar baik kepada orang miskin”; [2] “memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan dan penglihatan bagi orang buta”; [3] “membebaskan orang-orang tertindas”, jelas mengekspresikan makna sosiologis-politis teks ini yang mesti dijadikan sebagai sandaran teologis dalam mengejawantahkan praksis misi kristiani yang kontekstual dimana kemiskinan, ketertawanan, kebutaan dan ketertindasan menjadi orientasi misiologis Kristianitas saat ini.

Ada empat isu tentatif yang akan saya ulas secara singkat sebagai upaya menerjemahkan prinsip profetik Lukas di atas ke dalam konteks pergumulan GPM. Tentu saja, keempat isu tersebut mesti dibaca sebagai salah satu fragmen saja di antara begitu banyak fragmen misiologis yang menyusun konstruk perspektif misiologis GPM.

a. Misi Kristiani GPM dalam konteks perjumpaan agama-agama
Sejak menjadi gereja mandiri terlepas dari “induk-semang” Belanda pada tahun 1935, GPM telah menyadari bahwa eksistensi agama-agama lain (terutama Islam) merupakan bagian dari dinamika kehidupan bermasyarakat dan Kristianitas di Maluku. Namun, kesadaran tersebut belum mendorong pada upaya serius dan sistematis-teologis menempatkan Islam atau agama-agama lain sebagai “teman seperjalanan”. Kehadiran dan perjumpaan dengan Islam, misalnya, masih dipahami sebatas isu kebudayaan (pela dan gandong) tetapi belum menjadi isu teologis yang diwacanakan dan dikonstruksikan secara programatis sebagai agenda misi transformatif. Masih kental terasa derivasi mentalitas superior dimana Kristianitas – karena dibawa oleh kaum penjajah perkasa – dianggap sebagai “agama tinggi” (high-religiosity) dibandingkan dengan agama[-agama] lain. Sikap dan mentalitas semacam ini sudah tidak dapat dipertahankan karena narasi-narasi lokal dan nasional memperlihatkan bahwa hubungan antaragama (terutama Islam-Kristen) sangat mempengaruhi pengembangan manusia dan kebudayaan Maluku yang berkeadaban. Sudah terlalu banyak energi sosial yang terkuras oleh perseteruan terselubung maupun terbuka kedua komunitas agama tersebut, yang pada gilirannya menyita konsentrasi dan orientasi praksis-teologis agama-agama untuk berkontribusi membangun kebudayaan Salam-Sarane sebagai basis misi kemanusiaan universal agar menjadi rahmatan lil-alamin.

b. Misi Kristiani GPM dalam era masyarakat digital
Kemajuan pesat teknologi informasi-komunikasi telah menghadirkan tantangan baru bagi masyarakat modern. Pola-pola komunikasi verbal-tradisional kini bergeser secara signifikan menjadi komunikasi verbal-digital bahkan simbol-digital melalui aplikasi software chatting. Komunikasi antarindividu berlangsung melalui pertukaran simbol-simbol linguistik (tulisan) dan ikon-ikon digital yang dianggap mampu menerjemahkan “rasa”, bahkan menyediakan media gambar-bergerak (video). Semiotika publik pun berlangsung pada wilayah virtual yang tidak lagi melibatkan perjumpaan atau percakapan verbal secara langsung, sehingga komunitas manusia modern pengguna teknologi infokom digital pun kini berinteraksi melalui pertukaran interpretatif simbol-simbol pada ranah sibernetika. Pada konteks semacam ini berlangsung fenomena anomali: privatisasi ruang publik dan publisitas ruang privat. Jejaring media sosial menjadi ruang mengekspresikan sentimen pribadi sekaligus menyebarkannya menjadi konsumsi publik melalui aplikasi tautan pertemanan global. Semua itu berlangsung melampaui batas-batas teritori geografis dan lintas-identitas. Di situ perspektif misi keagamaan konvensional mengalami degradasi karena luruhnya human-touch tetapi pada saat yang sama tereskalasi melintasi berbagai rubicon atau tapal batas segala sesuatu yang ditabukan. Tantangan bagi GPM adalah bagaimana pendasaran teologis bagi artikulasi misiologis GPM menapaki dekade-dekade digital abad ke-21 mampu merespons kemajuan teknologi digital semacam ini.

c. Misi Kristiani GPM sebagai manifestasi penguatan civil society
Perjalanan menggereja umat Kristen di Maluku juga menjadi bagian dari sejarah sosial dan kebudayaan Indonesia sebagai nation-state yang diproklamasikan 17 Agustus 1945. Sejak waktu itulah GPM bersama-sama dengan seluruh komponen Kristianitas dan agama-agama lain-lain bergerak menyusuri tapak-tapak pergumulan untuk memaknai kesepakatan mengindonesia dan memberi muatan pada identitas keindonesiaan dalam konteks masyarakat multibudaya Indonesia. Sejarah pergolakan ideologis antara “nasionalisme-agama-komunisme” (nasakom) yang mencapai kulminasi historis dalam wujud ideal bernama Pancasila, tarik-menarik kepentingan pusat-pinggiran atau lokal-nasional (center-periphery) telah melahirkan bentuk-bentuk resistensi dan konflik berhadapan dengan politik sentralisasi “orde-orde” rezim penguasa (Orde Lama, Orde Baru, Orde paling Baru), hegemoni negara (pusat/Jakarta) yang berimplikasi politis dan ekonomis telah melahirkan bentuk-bentuk marjinalisasi masyarakat ugahari (indigenous people) yang hidup di kepulauan nusantara yang berlimpah sumber daya tanah, hutan dan laut. Realitas semacam itu pada derajat tertentu telah dan sedang ditanggapi oleh GPM melalui perluasan diskursus misi Kristen yang lebih konkret dalam bentuk-bentuk kebijakan pelayanan dan gerakan-gerakan advokasi bagi penguatan civil society di Maluku dan Indonesia. Dalam realitas semacam itulah suara profetik Yesaya (yang dikutip dalam Injil Lukas di atas) makin signifikan menjadi landasan misi profetik kristiani GPM.

d. Misi Kristiani GPM sebagai produk liberalisasi teologi primordial
Sebagai gereja yang mewarisi tradisi Kristianitas Reformasi ala Eropa (Belanda), GPM tidak dapat mengelak fakta historis dan teologis bahwa pada dirinya mengalir semangat tradisi itu yang mewujud dalam berbagai rupa pola pengorganisasian gereja, ritual (liturgi) dan interpretasi teks-teks Alkitab. Seiring dengan tuntutan perkembangan zaman terjadi pula sejumlah perubahan sebagai konsekuensi dari komitmen melakukan kontekstualisasi teologi warisan kolonial. Proses kontekstualisasi teologi dan tradisi menggereja tampaknya berlangsung setengah hati karena masih tertawan oleh konstruksi teologi klasik, terutama seperti yang masih diajarkan dalam pendidikan teologi. Perkembangan perspektif teologi kontekstual sebagaimana diformulasikan khususnya pada konteks Asia dan pascakolonial tidak serta-merta diikuti sebagai salah satu katalisator untuk konstruksi teologi kontekstual Maluku. Diskursus teologis masih berkutat seputar teologi primordial tentang diri sendiri dan belum secara tegas memposisikan pergulatan kontekstualisasi teologi pada komplesitas realitas keindonesiaan dan pergumulan Kristianitas Asia yang sebagian besar masih berjuang menghadapi hegemoni kapitalisme oleh berbagai korporasi internasional dan kiblat pemikiran teologi “Barat”. Liberalisasi teologi menunjuk pada upaya memaknai teks-teks Alkitab yang selama ini diyakini sebagai “tak terbantahkan” (sola scriptura) secara kritis. Secara kritis artinya pembacaan dan pemaknaan teks-teks Alkitab dilakukan dengan menggunakan instrumen atau lensa metodologis ilmu-ilmu sosial-politik dan antropologi sehingga teologi “ditemukan” dari akar-rumput melalui narasi-narasi lokal yang sejatinya merefleksikan arena pergumulan kemanusiaan universal. Sehingga pesan-pesan alkitabiah yang terkandung dalam praksis misi kristiani GPM menjadi praksis misi yang terbuka bagi semua dan memanusiakan manusia serta terbebaskan dari batas-batas identifikasi primordial (agama dan etnisitas).

Penutup

Pemerian ringkas mengenai perspektif dan prospek misi kristiani GPM kontemporer di atas tentu tidak merepresentasikan keseluruhan kompleksitas dimensi-dimensi Kristianitas di Maluku dan Indonesia. Catatan kecil ini pada dasarnya hendak memperlihatkan sejumlah preferensi teologis dan sosiologis yang mesti dipertimbangkan oleh GPM sebagai salah satu institusi keagamaan terbesar di Indonesia.

Dinamika dan dialektika pelayanan “jemaat” dan “masyarakat” telah menjadi arena keprihatinan untuk membangun dan mengembangkan misi kristiani yang membumi dan menyapa kemanusiaan dalam realitas kehidupannya. Dengan demikian, misi kristiani GPM pada gilirannya memang sudah tidak lagi hanya berkutat dengan dirinya sendiri dan asyik-masyuk dengan narsisme spiritual semata. Misi kristiani GPM tetap menjadi spirit menggereja abad ke-21 namun dengan dekonstruksi mendasar postulat-postulat teologis yang diwarisi sejak era kolonial. Misi kristiani GPM harus menjadi misi memanusiakan manusia sebagaimana memang aksioma itu yang seharusnya melandasi seluruh praksis misi kristiani GPM kini dan songsong masa depan.

Yogyakarta, 10 Juli 2014
Read more ...

Monday, May 5, 2014

Tinjauan buku: Meniadakan atau Merangkul?

Judul: Meniadakan atau Merangkul?
Subjudul: Pergulatan Teologis Protestan dengan Islam Politik di Indonesia
Penulis: Julianus Mojau
Penerbit: BPK Gunung Mulia 2012

Penerbitan buku karya Julianus Mojau dengan tema utama “teologi sosial” Kristen Protestan ini menandai menggeliatnya kembali kajian-kajian teologis seputar hubungan kekristenan dan negara atau politik di Indonesia setelah untuk beberapa dasawarsa agak memudar resolusi warnanya. Mojau mencoba menelusuri pemikiran-pemikiran teologis beberapa teolog Indonesia yang dikategorisasikan berdasarkan model-model sebagai berikut: [1] model modernisme/pembangunan ideologis; [2] model liberatif/solidaritas; [3] model pluralis. Ketiga model ini dirujuk pada Avery Dulles, SJ dan Hans Kung yang dipahaminya sebagai “pembedaan kategoris dalam mengidentifikasi dan cara menafsirkan tipe-tipe atau ciri khas pemikiran teologis sosial yang dikembangkan di kalangan Kristen Protestan Indonesia selama 1970-an sampai dengan 1990-an berdasarkan pola dasar berteologi tertentu” (hlm. 13).

Dengan kerangka model-model tersebut, Mojau berdialog secara imajinatif dan interpretatif melalui penelusuran dokumen-dokumen tertulis yang diproduksi oleh para teolog yang dipilihnya. Tiga bab (1-3) setelah “Pendahuluan” merupakan elaborasi pemikiran para teolog yang dipilihnya dan dikategorikannya sesuai dengan ketiga model tersebut. Pada bab 1, Mojau membedah pemikiran sejumlah teolog baik “awam” maupun “profesional” seperti Oerip Notohamidjojo, T.B. Simatupang, P.D. Latuihamallo, S.A.E. Nababan dan Eka Darmaputera. Mereka ini dikapling dalam model “Teologi Sosial Modernisme”. Bab 2 menjadi lahan dialogis-kritis mengolah pemikiran J.L.Ch. Abineno, Josef Widyatmadja, F. Ukur, E.G. Singgih, A.A. Yewangoe dan H.M. Katoppo, yang oleh Mojau dikategorikan dalam model “Teologi Sosial Liberatif”. Sedangkan pada bab 3 sorotan kritis ditujukan pada pemikiran-pemikiran Victor I. Tanja, Th. Sumartana, E.G. Singgih, Z.J. Ngelow dan Ioanes Rakhmat. Mereka digolongkan ke dalam model “Teologi Sosial Pluralis”. Di sini Mojau menempatkan E.G. Singgih dalam dua model (TSL dan TSP) dengan alasan bahwa “sejumlah artikel yang ditulis sekitar awal tahun 1990-an (1992) sampai pada pertengahan 1990-an (1995) menunjukkan usahanya untuk memberi bentuk bagaimana seharusnya sikap teologis-kristiani terhadap realitas kemajemukan agama di Indonesia dan Islam khususnya” (hlm. 318).

Bagaimanakah Mojau menentukan parameter dalam melakukan seleksi dan modeling tersebut, cukup menarik untuk disimak. Untuk pemilihan model “teologi sosial modernisme” Mojau mendasarkan alasannya bahwa “kelima nama ini adalah penggagas utama yang memberi bentuk pada teologi sosial modernisme sebagai pengamalan Pancasila selama kekuasaan hegemonis rezim Orde Baru. Tiga nama lain, yaitu Sularso Sopater, J.M. Pattiasina, dan John Titaley, hanya mengulangi atau menjemaatkan apa yang sudah dikembangkan oleh lima nama yang disebutkan sebelumnya” (hlm. 29). Pada catatan kaki halaman 28 Mojau menyatakan tidak mendaftarkan karangan-karangan teologis mereka di sini dan hanya mencantumkannya pada bibliografi. Alasan pemilihan untuk model “teologi sosial liberatif” adalah karena karangan-karangan teologis keenam teolog yang disebutnya memberikan aksentuasi yang berbeda-beda terhadap “isu kemiskinan dan ketidakadilan struktural dalam pembangunan sebagai keprihatinan teologis mereka selama kurun waktu 1970-1990-an” (hlm. 145). Terakhir, pemilihan nama lima teolog untuk model “teologi sosial pluralis” didasarkan pada [1] dua teolog secara langsung menjadikan hubungan Islam-Kristen sebagai fokus disertasi mereka (Tanja dan Sumartana) dan [2] tiga teolog tidak secara langsung membahas hubungan Islam-Kristen sebagai fokus disertasinya (Singgih, Ngelow, Rakhmat) melainkan menulis cukup banyak karangan di berbagai media yang memperlihatkan usaha mereka “bagaimana memandang agama dan umat Islam Indonesia di tengah-tengah kebuntuan Islam-Kristen yang diwarnai oleh alasan-alasan teologis, ekonomis, politis” (hlm. 284).

Secara keseluruhan buku ini memberikan kesempatan cukup luas bagi pembaca (Kristen) untuk menyerap pergumulan teologis dari setiap teolog yang mewakili zamannya masing-masing. Kendati demikian, Mojau tampaknya tidak melakukan penelusuran secara fair terhadap gagasan-gagasan teolog tertentu yang meskipun disebut namanya tetapi ternyata diasumsikan secara dangkal oleh Mojau pada kapling atau modeling yang tidak memadai secara metodologis. Cukup mengesankan, misalnya, ketika Mojau mengategorikan John Titaley sebagai “hanya mengulang atau menjemaatkan apa yang sudah dikembangkan oleh lima nama yang disebutkan sebelumnya” pada halaman 29, sementara ia hanya merujuk pada satu artikel Titaley dalam majalah Berita Oikoumene (Agustus 1992, hlm. 7-11). “Kecerobohan” Mojau juga tampak ketika pada catatan kaki nomor 279 halaman 270 ia mengategorikan Titaley sebagai “representasi dari masih kuatnya Islamic phobia di kalangan umat Kristen Protestan di Indonesia. Lihat Setia: Jurnal Teologi Persetia No. 1/Tahun 1999, hlm. 3-26”. Saya menyebutnya “kecerobohan” karena Mojau tidak memberikan pendasaran metodologis secara adekuat terhadap pemikiran Titaley yang semestinya – jika fair – juga ditelusuri dalam disertasinya “A Socio-historical Analysis of the Pancasila as Indonesia’s State Ideology in the Light of the Royal Ideology of the Davidic State” (Berkeley: GTU 1991). Ini berbeda dengan kategorisasi Jan Aritonang dalam artikelnya “Perkembangan Pemikiran Teologis di Indonesia” dalam F. Suleeman dkk (eds.), Bergumul dalam Pengharapan: Buku Penghargaan untuk Pdt. Dr. Eka Darmaputera (BPKGM 1999) yang cukup fair dengan mengapling pemikiran teologis para teolog berdasarkan kajian disertasinya – misalnya, Darmaputera, Titaley, Ngelow, Paimoen digolongkan sebagai para teolog dengan keprihatinan utama pada hubungan gereja dan negara.

Keretakan epistemologis (epistemological breaks) – meminjam istilah Gaston Bachelard – dalam kajian Mojau adalah juga pada penggunaan istilah “Islam politik” yang terus berulang tanpa penjernihan secara konseptual. Yang dilakukan pada bagian awal bukunya hanya pendefinisian sumir istilah tersebut tanpa menggambarkan kejamakan varian Islam politik dan pemaknaannya pada berbagai entitas keislaman Indonesia yang berbeda-beda pada trajektori sejarah dan konteks sosial-budaya. Saya menyebutnya “keretakan epistemologis” karena label Islam politik tercantum pada subjudul bukunya dan oleh karenanya istilah ini harus pula dielaborasi secara mendalam dan proporsional mengingat bahwa Mojau berasumsi bahwa teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia pada umumnya bereaksi terhadap kebangkitan Islam politik selama Orde Baru. Sayang sekali, pendefinisian Mojau hanya menumpang pada artikulasi Hefner yang menyebut Islam politik ini dengan “Islam rezimis” atau “Islam ideologis”. Itupun hanya menjadi catatan kaki (nomor 5 halaman 3). Padahal pelabelan “Islam politik” itu cukup dipersoalkan di kalangan Muslim Indonesia, sebagaimana misalnya tampak dalam buku Tidak Ada Negara Islam: Surat-surat Politik Nurcholish Madjid dan Mohammad Roem (Penerbit Djambatan 1994). Atau bahkan kajian Islam, politik dan ideologi sudah dilakukan oleh Faisal Ismail dalam disertasinya bertajuk Islam, Politics and Ideology in Indonesia: A Study of Process of Muslim Acceptance of the Pancasila (McGill University Montreal 1995) dan disertasi Yon Machmudi dengan fokus pada partai berbasis Islam: Islamising Indonesia: The Rise of Jemaah Tarbiyah and Prosperous Justice Party (PKS) (Australian National University 2006).

Hal terakhir, menurut saya, yang tidak dibentangkan secara jernih dan terkesan kontradiktif dalam penjelasan Mojau adalah pemaknaan dikotomis “teologis” dan “non-teologis”. Mojau jelas memosisikan bukunya sebagai “hasil studi teologis” dan “berpendapat bahwa pemahaman teologis yang memengaruhi dan mendukung hidup menggereja yang dihayati oleh umat Kristen Protestan Indonesia selama Orde Baru patut dipertimbangkan dalam menjelaskan dan mengatasi kebuntuan hubungan umat Kristen dengan umat Islam Indonesia selama ini” (hlm. 7). Tetapi tampaknya Mojau tidak proporsional untuk menohok apakah kebuntuan Islam-Kristen di Indonesia adalah kebuntuan teologis par excellence, tanpa melihatnya dalam arena relasi-relasi kekuasaan yang saling membentuk-dan-dibentuk (structured and structuring)? Jika demikian, di manakah “jalan buntu teologis” dari pihak Islam – terutama Islam politik – yang mesti diatasi jika mengandaikan bahwa upaya mengatasinya mesti diinisiasi oleh kedua agama tersebut, agar jangan seperti pepatah “cinta bertepuk sebelah tangan”? Lagi-lagi, pertanyaan ini muncul karena Mojau dengan sengaja menempatkan “Islam politik” sebagai salah satu variabel utama kajiannya. Ketidakjernihan ini berimplikasi pada kegamangannya dalam melakukan diferensiasi antara “perspektif teologis-kristiani” dan kecenderungan “menjadi ilmu agama murni” (hlm. 283). Mojau menyatakan bahwa “dengan memilih pendekatan ilmu agama murni itu, disertasi-disertasi itu sama sekali tidak memperlihatkan posisi pandangan dan sikap teologis-kristiani… Hal ini penting supaya jelas pandangan dan sikap teologis-kristiani macam manakah terhadap agama Islam dan umat Islam yang dikandung dalam disertasi-disertasi itu”. Untuk sisi Kristen disebutnya “teologi”, sementara untuk Islam disebutnya “agama”. Di mana perbedaan keduanya baik pada level epistemologis maupun metodologis serta korelasinya, tidak cukup jelas.

Pada titik itu, menurut saya, Mojau memunculkan “jalan buntu” yang lain alih-alih mengatasi kebuntuan. Bagaimana membangun dialog teologis dengan Islam politik tanpa menyentuh sama sekali presuposisi-presuposisi teologis Islam yang bergerak mengikuti dinamika sejarah sosial-politik Indonesia? Sebaliknya, pada simpul ideasional mana Kekristenan mampu berdialog dengan Islam [politik] dalam kapasitas sebagai gerakan sosial keagamaan, yang bersama-sama mengelola ranah keindonesiaan sebagai wacana bersama keberpihakan pada kemanusiaan yang tertindas dan terdiskriminasi? Penelusuran semacam ini sebenarnya terbuka karena Mojau beberapa kali menyebut nama Weber atau Weberian kendati ia sama sekali tidak memperlihatkan kontribusi Weber dalam menjelaskan korelasi substansial antara pemaknaan teologis dan implikasi sosiologis institusi-institusi agama dunia. Kekristenan, menurut Weber dalam karya babonnya The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, mampu menyumbang bagi terbentuknya habitus “kerja keras” dan “sikap hemat” adalah karena kemampuan melakukan rasionalisasi terhadap dimensi-dimensi teologis menjadi suatu perilaku sosiologis. Korelasi logis “teologis” dan “sosiologis” itu yang tampaknya luput dari pembedahan Mojau, padahal keduanya mutlak dipertimbangkan secara proporsional.

Pada akhirnya, buku ini patut dibaca oleh semua pembelajar teologi kehidupan (“kaum awam”) dan pembelajar teologi akademis karena membentangkan horizon kritis dalam menapaki jejak-jejak pemikiran teologi sosial Kristen Protestan di Indonesia, dinamika dan dialektika yang muncul dan digagas sebagai tanggapan teologis-kritis terhadap konteks keindonesiaan dan Islam [politik] kontemporer.

Selamat membaca!
Read more ...

Sunday, May 4, 2014

Beta memang Maluku

Beta memang Maluku
dari Negri Naku
Negri kacil di Sirimau
Tagepe ewang deng aer masing biru

Jang biking beta bijiruku
Karna beta bukang panaku
Maar beta bukang jago palungku
Kalo cuma mo biking ale taparegu

Beta memang Maluku
badang pono sumanga alifuru
tali poro papeda deng sagu

Kalo beta balagu
bukang par biking ale takisu
Ale bae, beta sayang sampe babuku
Ale paricu, beta pilang deng tacu

Beta memang Maluku
tapi bukang generasi peluru
pengetahuan itu beta pung salawaku
cakalele mangkera maju

toma hidop jang nau-nau
hidop memang baku taru
sapa bahela, dapa kapadu
Beta memang Maluku

Yogyakarta, 25 April 2014
Read more ...

Pak Asep, Siomay dan Sepeda tua

Perkenalan pertama dengan Pak Asep terjadi ketika Nancy, istri saya, menjalani tugasnya sebagai Direktur Pelaksana (Dirlak) Perhimpunan Sekolah-sekolah Teologi di Indonesia (PERSETIA) yang berkantor di lantai 4 (waktu itu) gedung belakang Sekolah Tinggi Teologi (STT) Jakarta, Jalan Proklamasi 27 Jakarta Pusat. Pak Asep selalu setia berada di lingkungan kampus itu. Pak Asep bukan karyawan kampus, bukan dosen STTJ, bukan tamu pengunjung yang biasa menginap di Guest House STTJ meskipun ia kerap berkunjung. Pak Asep adalah pedagang keliling siomay yang setia ditemani oleh sepeda tuanya.

Kalau sedang mampir di kampus STTJ, ia biasanya mangkal di pelataran depan kampus atau sesekali dekat pos satpam. Kadang pula ia absen di kampus STTJ karena mangkal lebih lama di tempat lain seputaran Jalan Cipto, Jalan Cikini dan Jalan Salemba. Tapi lebih sering Pak Asep mangkal di kampus STTJ karena, katanya, lebih banyak penikmat siomay-nya dan tempatnya lebih strategis. Sejauh saya tahu, Pak Asep biasa mangkal pada jam makan siang hingga sore hari. Pada jam-jam itulah saya kerap duduk bersama Pak Asep dan menikmati siomay-nya. Nancy pun menyukai siomay Pak Asep. Tidak hanya makan di tempat kerjanya, Nancy juga sering memesan siomay untuk dibungkus sebagai bekal jika terjebak kemacetan lalu lintas dalam perjalanan ke rumah sepulang kerja.

Pak Asep tidak banyak bicara. Ia lebih banyak memperlihatkan senyum tipis yang khas kalau mendengar obrolan para mahasiswa yang biasa bergerombol antre menunggu giliran memesan siomay. Apa yang saya tahu langsung dari dirinya hanyalah ia beberapa kali pindah rumah kontrakan. Selebihnya, ia lebih banyak berdiam diri atau sesekali ngobrol dengan beberapa karyawan kampus atau dengan sesama pedagang (penjaja minuman kemasan) di situ.

Meskipun tidak mengenal dalam kehidupannya, Pak Asep, siomay dan sepeda tuanya telah menjadi bagian dari kehidupan saya dan Nancy selama kurang lebih 10 tahun kami tinggal di Jakarta. Begitu gandrungnya Nancy pada siomay Pak Asep sampai-sampai bisa dikatakan tiada hari tanpa siomay Pak Asep. Entah mengapa, seperti tak ada bosannya menikmati siomay Pak Asep. Selain itu, bukan bermaksud meremehkan penjaja makanan yang lain, siomay Pak Asep termasuk sajian "fast-food" tradisional yang cukup higienis. Setidaknya begitulah menurut Nancy, yang menganggap makanan yang disajikan panas seperti siomay (Pak Asep) lebih baik daripada sajian makanan di warteg atau gerobak dorong yang lain di seputar kampus STTJ.

Sepuluh tahun kami mengenal Pak Asep dan menikmati siomay-nya nyaris setiap hari kerja. Keberadaan Pak Asep seperti sudah menyatu dengan aktivitas keseharian kami, terutama saya yang biasanya nongkrong di pelataran depan kampus STTJ menunggu Nancy selesai kerja dan pulang sama-sama ke rumah dinas di kawasan Jakarta Utara. Pernah pada suatu hari, ketika sudah hampir 3 tahun kami meninggalkan Jakarta dan kembali ke Ambon, Nancy bertanya kepada saya apakah masih ingat "Pak Siomay" ~ demikian Nancy biasa memanggilnya ~ di STTJ. Saya pun menyahut: "Tentu masih ingat. Kan hampir setiap hari kita makan siomay-nya." Lalu tanya Nancy lanjut: "Ontua dimana ya sekarang? Apa masih jual siomay?" Pertanyaan itu tak terjawab karena kami memang tidak tahu lagi bagaimana keadaan Pak Asep, penjual siomay dengan sepeda tuanya itu.

Pertanyaan itu tetap tak terjawab beberapa tahun berikutnya. Bahkan kami pun nyaris tak ingat lagi akan pertanyaan itu, hingga pada hari ini ~ ketika saya menulis catatan ini ~ tanggal 4 Mei 2014 saya mendapat jawabannya melalui status facebook Pdt Joas Adiprasetya, Ketua STT Jakarta. Ia menyebutkan bahwa Pak Asep telah meninggal dunia akibat kecelakaan ditabrak sepeda motor. Saya tidak tahu harus berbuat apa selain mulai menyusun kembali rangkaian memori selama hidup di Jakarta, terutama memori perjumpaan dengan sosok Pak Asep, penjual siomay dengan sepeda tuanya.

Merangkai kembali memori perjumpaan dengan Pak Asep bukanlah usaha yang mudah. Upaya itu hanya didasarkan pada matra perjumpaan pada simpul "siomay". Siomay telah mempertemukan saya, Nancy dan Pak Asep di antara ribuan kerumunan massa di belantara urban Jakarta. Apakah pertemuan itu suatu kebetulan? Saya rasa tidak. Tetapi saya sendiri tidak tahu apa maksud pertemuan dan/atau perjumpaan saya dengan Pak Asep. Hal yang selalu saya amati dan kerap menimbulkan pertanyaan dalam hati adalah bagaimana orang-orang seperti Pak Asep ini mampu bertahan di tengah keras dan ganasnya ibukota Jakarta. Pertanyaan sederhana yang bisa ditujukan kepada kerumunan massa yang setiap hari menyusuri jalan-jalan protokol dan mempertaruhkan hidup mereka di sana sejak matahari belum terbit hingga matahari terbenam, tinggal berdesak-desakan di lorong-lorong pengap dengan deretan ruang-ruang sempit yang dihuni kaum urban miskin, menghuni pemukiman-pemukiman liar nan kumuh yang tersebar di pelosok-pelosok ibukota Jakarta.

Jauh hari kemudian, justru ketika Pak Asep telah tiada, saya terperangkap dalam perenungan pribadi mengenai teologi. Sebuah istilah yang telah saya geluti makna dan teorinya sejak mengenyam pendidikan formal teologi pada fakultas teologi. Bahkan perjumpaan saya dengan Pak Asep pun terjadi di lingkungan sebuah kampus teologi. Pak Asep bukan seorang teolog profesional dengan sederetan gelar akademis di depan dan di belakang namanya. Pak Asep tidak piawai menulis artikel-artikel teologi yang panjang-panjang dan njlimet, penuh sesak dengan istilah-istilah asing Inggris, Jerman, atau Latin. Pak Asep tak fasih berdebat teologis dan ngeyel mempertahankan argumentasinya di hadapan komite akademik. Alih-alih berdebat atau bahkan sekadar ngobrol, Pak Asep lebih memilih memperlihatkan senyum simpul di balik kumisnya yang memutih karena uban. Ia tidak menimpali siapapun dengan komentar, dan lebih memilih diam duduk dekat sepeda tuanya menghisap sebatang rokok.

Pak Asep bukan profesor doktor teologi. Tapi saya menyadari bahwa perjumpaan saya dengan Pak Asep telah membuka satu dimensi praksis berteologi yang tidak akan saya temukan di buku-buku tebal teologi karya para raksasa teologi nan njlimet bin mumet. Suatu cerminan dari proses berteologi kaum urban Jakarta menanggapi tantangan kehidupan yang terhimpit kemiskinan dan ketidakadilan. Memang tidak terkatakan oleh Pak Asep. Tapi hal itu jelas terpantul dari kegigihannya menjalani hidup berjualan siomay dengan sepeda tuanya, dari satu tempat ke tempat yang lain. Mengayuh sepeda tuanya di antara seliweran mobil-mobil mewah kaum urban konglomerat, siapa yang bisa tahu apa harapan dan mimpinya saat itu? Di tengah hiruk-pikuk perseteruan politik kaum sekolahan bergelar tinggi jebolan luar negeri, siapa yang bisa menangkap makna senyum tipis Pak Asep di balik kumisnya yang memutih beruban?

Memang tidak terkatakan oleh Pak Asep. Tapi kegigihannya menjalani hidup di tengah derasnya gempuran harga kebutuhan pokok yang kian mencekik telah memberi pelajaran sangat berharga ~ setidaknya bagi saya ~ betapa teologi kehidupan Pak Asep telah membuka satu lagi cakrawala berteologi kaum miskin urban yang dibisukan oleh kebisingan kapitalisme. Siapakah Pak Asep? Hanya segelintir orang yang tahu. Namanya tidak tercantum pada buku-buku akademik, koran ataupun majalah. Pak Asep adalah Pak Asep. Pak Asep, yang saya kenal, adalah penjual siomay dengan sepeda tuanya di pelataran depan kampus STT Jakarta. Saya mengenal Pak Asep bukan dari kemahirannya mengurai panjang-lebar kajian ekonomi-politik dll, melainkan dari pertanyaan sederhana: "Mau pake kentang? Mau pake pare? Pake saus tomat apa gak?"

Jauh hari kemudian ~ saat menulis ini ~ saya tiba-tiba menyadari bahwa pada pertanyaan sederhana itu terkandung harapan sederhana: "Semoga daganganku hari ini laku habis". Pernah suatu sore, saat bergegas hendak membeli siomay, Pak Asep dengan senyum tipisnya berkata: "Sudah habis mas." Saya kecewa karena perut lagi lapar. Tapi Pak Asep melanjutkan: "Besok ya mas, saya bikin siomay yang banyak." Pak Asep pun mengemas perkakasnya lalu mengayuh sepedanya. Keringat dan raut sayu tak mampu menutupi pancaran sukacitanya saat itu: siomay-nya habis terjual. Ia pun mengayuh sepeda tuanya pulang menyusuri Jalan Proklamasi lalu hilang dari pandangan di belokan Jalan Cipto. Pak Asep terus mengayuh sepeda tuanya dengan setia... hingga ajalnya ketika ditabrak sepeda motor.

Saya menulis catatan ini untuk menjadi sebuah kenangan perjumpaan dengan seseorang bernama Pak Asep, penjual siomay dengan sepeda tuanya. Selamat menempuh kehidupan baru, Pak Asep, bersama dengan Sang Maha Pemberi Kehidupan!

Yogyakarta, 4 Mei 2014

Read more ...

Wednesday, February 19, 2014

Harry Poeze on Tan Malaka - Faculty of Law Gadjah Mada University Yogyakarta

At last I met Harry Poeze. He delivered short-time lecture - since he has to go back to Jakarta for his visa - at Faculty of Law UGM today. I admire him for his eagerly effort to search many historical puzzles of Tan Malaka and compiled them into four tremendous volumes of Tan Malaka's biography (Indonesian version) during 41 years. Though only had very short-time lecture on the last volume of his book but he was able to point several attractive sides of Tan Malaka's life and had shown the topgallant of his long-life historical research i.e. the finding of Tan Malaka's tomb in Selopanggung, near Kediri, East Java, after for 50 years it becomes mystery or hidden fact.

In the volumes, Poeze demonstrates his scrupulous historical research by elaborating TM's trajectory, principles, and ideology based on his magnum opus "Madilog" (Materialism, Dialectic and Logic) and some other writings as well as his disputes with Soekarno, Hatta and Sjahrir deal with the character of liberated nation, 100% liberation against diplomacy to gain national freedom, and to set up education as ideological program preparing critical youth generations for being acquainted to critical terms such as, inter alia, "revolution", "proletarian", "social justice" etc. Interestingly his vision about such educational theorem had been written far years ago before Paulo Freire's "Pedagogy of the Oppressed" (around 1922).

Poeze had demonstrated that historical study should be equipped by field research aside from archives. Personal and/or collective memory were used as oral resources to collect information which subsequently support the researcher to understand variables of the conundrum. In certain extent it prompts what Munslow called "deconstructing history". Poeze's work on Tan Malaka, who was executed by the Indonesia military (date and place were concealed), has inspired me to think about some figures whose same fate e.g. Chris Robert Steven Soumokil.
Read more ...

Monday, February 10, 2014

Mencabut Akar Jogjakarta

Tahun 2014 baru berjalan memasuki bulan kedua. Harapan-harapan yang membubung tinggi saat melepas lenggang 2013 menuju ke masa lalu belum pupus dari angkasa raya semesta. Kita semua masih menanti setiap asa itu mewujud dan memberi secercah kemungkinan untuk bangkit membenahi keterpurukan selama tahun yang telah berlalu.

Namun, siapakah yang kuasa memerintah “betara kala”? Setiap asa dan doa pun rasanya merunduk kelu di hadapannya. Lantas, pada gilirannya kita pun kembali mengikuti ritme langkahnya tanpa daya melawan segala peristiwa. Sinabung murka, Jakarta basah kuyup, ribuan hektar sawah merana, tanah-tanah “bergoyang” mengikuti hentakan iramanya sendiri, 19 titik api gunung-gunung perkasa Nusantara kabarnya bangkit dari mati-surinya, masih sederet panjang lagi gejala alam yang harus kita nantikan aksinya.

Sementara manusia? Ah, apa masih perlu membicarakannya? Sejak Socrates, Plato, Aristoteles, Gautama, sederetan nabi dan rasul agama samawi, Gandhi, Martin Luther King Jr., Hegel, Levinas, Marx, Weber, Froom, Habermas, Giddens (siapa lagi ya?), hingga Soekarno, Gus Dur, mbah Marijan (yang lain tambah sendiri) mengajarkan seribu satu interpretasi tentang siapa manusia dan bagaimana melakoni hakikat kemanusiaan itu agar setiap individu menghayatinya dalam kefanaannya. Hanya dengan menghayati kefanaannya, manusia mampu melampaui jebakan-jebakan arogansi yang condong mendewakan pikirannya sendiri, tafsirannya sendiri, bahkan dirinya sendiri sehingga pudarlah batas kemanusiaan dan ketuhanan yang menentukan kefanaannya sebagai manusia. Maka “Tuhan” itu pun tersisip bisu di bawah kepongahan manusia yang merasa “tahu-Tuhan” tapi “tidak-tahu-diri”.

Wah, sebenarnya saya mau ngomong apa sih? Sorry bro/sis, rupanya saya mulai “tidak-tahu-diri”. Sebenarnya begini. Dengan seluruh peristiwa bencana yang menjadi pendahuluan tahun 2014 kita bisa belajar hal-ihwal apa saja yang perlu didahulukan untuk dilihat sebagai akar persoalan kita bersama. Seorang pakar menulis di salah satu harian lokal Jogja mengulas alasan mengapa Erupsi Sinabung dan beberapa lainnya, tidak dianggap sebagai “bencana nasional”. Ulasannya sangat akademik tapi kering, penuh catatan tentang undang-undang ini dan aturan itu yang menetapkan bencana nasional, sambil berkelit bahwa pemerintah sudah mengucurkan dana sekian milyar. Kesimpulannya: itu bukan bencana nasional karena jumlah korban [manusia] dan kerugian [material] masih belum mencapai kriteria yang ditetapkan. Anehnya, manusia yang terlantar di tempat-tempat pengungsian seperti tak digubris. Mereka seolah tak lebih dari angka dan statistik yang dihadapkan dengan setumpuk regulasi.

Beda lagi dengan kawasan ibukota yang terendam banjir hampir semua wilayahnya. Berita-berita media cetak dan terutama elektronik (televisi) ramai menuding gubernur dan wakil gubernurnya sebagai biang-kerok, sampai-sampai diminta harus minta maaf kepada rakyat. Bersamaan dengan itu, para pengungsi banjir pun menjadi “bintang iklan” karena disambangi para petinggi parpol atau ormas. Akar masalah utama banjir pun hanyut bersama dengan janji-janji dan gaya pencitraan. Manusianya digubris hanya sebatas demi mendongkrak rating pencitraan electoral menjelang hajatan politik 2014.

Nah, bicara soal akar nih. Kalau berkunjung ke kota Jogja, anda sudah tentu tidak akan melewatkan menikmati Malioboro dan Pasar Kembang. Sudah sejak lama (sejak zaman kolonial Belanda atau mungkin sebelumnya?) kawasan ini sudah menjadi ikon kosmopolitanisme kota Jogja. Turis (domestik dan mancanegara) berbaur melenggang menyusuri sudut-sudut Malioboro, saling menyapa dengan berbagai bahasa, saling menawar harga dengan bahasa tubuh (jari-jemari, lambaian tangan, mimik muka) lantas “deal!”: harga pas, barang dilepas, pelanggan puas. Kalau kocek lemas, nikmati saja Malioboro dengan mata karena sepanjang ruas jalannya pandangan kita bisa melahap suguhan sampai “kenyang” (gratis pula!) barang-barang karya seni superkreatif ala Jogja.

Bagi penikmat foto[grafi], semua objek bisa menjadi latar untuk dijepret sana-sini atau sekadar “selfi”. Yang selalu membuat saya tak habis kagum adalah betapa luar biasanya objek papan nama jalan “Malioboro” yang terletak di ujung jalan, berseberangan dengan Stasiun Kereta Api Tugu, dibelah oleh ruas jalan “Pasar Kembang”. Tidak pernah sepi dari gerombolan pencinta fotografi! Anda bisa bayangkan kan, betapa istimewanya kota ini. Namun, satu lagi yang membuat saya kagum, di ujung lain (selatan) Malioboro depan Benteng Vreideburg, tepat di perempatan titik nol kota Jogja, berdiri sebuah patung raksasa setengah manusia (ke bawah) dan akar (ke atas), yang biasa disebut “patung akar”. Saya tidak tahu sejak kapan patung itu bercokol di situ tapi sejak pertama saya ke Jogja, patung akar sudah menjadi salah satu ikon Malioboro bahkan kota Jogja. Pernah saya menanyakan apa arti simbolik patung akar itu kepada seorang pelukis jalanan di trotoar Malioboro, ia dengan percaya diri menjawab: “O, itu simbol bahwa kemana saja orang Jogja pergi tidak akan pernah meninggalkan akar budayanya. Ya bisa juga diartikan siapa saja yang pernah berkunjung ke Jogja, akan selalu mengenang bahwa ia juga berakar di sini – kota yang memberi kesempatan untuk semua budaya bertumbuh.” Luar biasa, bukan?!

Namun, sayang seribu sayang, ikon kota Jogja itu, patung akar, sudah tercerabut dari tanahnya. Patung akar tidak lagi berakar. Akarnya yang kokoh menampilkan wajah multibudaya Jogja ternyata rapuh digerogoti kesempitan cara berpikir dan cara melihat kehidupan masyarakat Jogja yang menggeliat genit dan berwarna-warni. Kedalaman seni didangkalkan oleh kepicikan kuasi-religiositas sehingga seni terjerembab hanya pada parameter “hitam-putih”; keluasan daya kreasi dan nalar manusia ditekuk dan dilipat hanya oleh pagar-pagar prapaham norma kesantunan yang semu dalam kabut epistemik “pornografi”; lalu, norma sosial surut dalam batas-batas yang ditentukan oleh pejabat (representasi otoritas publik) yang gemetar berhadapan dengan teror segelintir orang yang tidak mewakili kepentingan publik. Lihatlah apa yang terjadi. Atas nama semua itu, patung akar pun terjerembab tak lagi menjadi penanda kosmopolitanisme Jogja dan tergerus makna simboliknya sebagai perekat sosial para penikmat seni, yang saling berinteraksi meski hanya sekadar minta tolong difoto dan saling menilai hasil foto; atau bahkan di kaki patung akar itu, akar-akar cinta saling membelit pada pandangan pertama. Mereka tak mempersoalkan patung akar itu telanjang atau berbusana, karena sebenarnya yang tercipta adalah kekuatan-kekuatan simbol yang membuka ruang-ruang perjumpaan segala bentuk keberbedaan (otherness) itu sebagai manusia, tentunya.

Patung akar itu sudah melenggang meninggalkan arena Malioboro dan tumbang! Apakah itu pertanda akar-akar kosmopolitanisme dan pluralitas Jogja turut tercerabut dan tumbang? Entahlah. Catatan ringkas ini hanyalah sebentuk kegelisahan saya karena merasa akar-akar keambonan saya sudah saling membelit dengan patung akar Malioboro. Saya menjadi Ambon di Jogja karena tanah budaya Jogja memberikan kesempatan untuk bertumbuh memahami keambonan saya di tengah riuhnya identitas-identitas budaya di Jogja. Saya juga menjadi Jogja karena perjumpaan-perjumpaan berbagai budaya dan agama menumbuhkan akar-akar persahabatan lintas-budaya dan lintas-iman di kota ini.

Yah, sudahlah. Saya hanya bisa berucap lesu: “que sera sera”. Izinkan saya menikmati angkringan sejenak diiringi alunan suara serak dan genjringan gitar pengamen Malioboro:

Pulang ke kotamu
Ada setangkup haru dalam rindu
Masih seperti dulu
Tiap sudut menyapaku bersahabat, penuh selaksa makna
Terhanyut aku akan nostalgi
Saat kita sering luangkan waktu
Nikmati bersama
Suasana Jogja

Di persimpangan langkahku terhenti
Ramai kaki lima
Menjajakan sajian khas berselera
Orang duduk bersila
Musisi jalanan mulai beraksi
Seiring laraku kehilanganmu
Merintih sendiri
Ditelan deru kotamu ...

Walau kini kau t'lah tiada tak kembali
Namun kotamu hadirkan senyummu abadi
Ijinkanlah aku untuk s'lalu pulang lagi
Bila hati mulai sepi tanpa terobati

Ah, nikmat…
Read more ...

Tuesday, December 3, 2013

Cincin Busan dan Sabun

Dengan kegirangan dan tak sabar, Pak Gino mengambil cincin barunya dan mencobanya di jari-jemarinya satu per satu. Cincin ini oleh-oleh dari seorang temannya yang baru saja kembali dari Busan, Korea Selatan, mengikuti pertemuan WCC. Tak dinyana, cincin itu ternyata agak kekecilan pada jari tengah dan jari manis kedua tangannya. Ia terus memaksa hingga jari tengahnya terasa sakit tapi cincin itu tak juga pas. Pak Gino pun kebingungan. Tiba-tiba terlintas di benaknya untuk menggunakan sabun sebagai pelicin agar cincinnya bisa masuk dan pas di jarinya. Ia pun mencobanya. Sabun batang dibasahi sedikit kemudian busanya dilaburkan seputar cincin dan jari tengahnya. Masih agak sesak tapi… bless… cincin dari Busan itu pun berhasil bertengger manis di jarinya.

Pada jam yang sama ibu Goni, istri Pak Gino, sedang asyik memilih jenis-jenis sabun dari berbagai merek terkenal di sebuah toserba. Melihat ibu Goni berdiri lama sekali di jajaran rak sabun, seorang pramuniaga yang mengira si ibu kebingungan lalu mendekatinya untuk menawarkan bantuan. Ketika ditanya sabun jenis/merek apa yang dicari, ibu Goni terdiam. Wajahnya menyiratkan kebingungan. Namun segera ia menimpali pertanyaan pramuniaga: “Eh, gini mbak, saya lupa merek sabunnya. Tapi saya cari sabun yang bintang iklannya itu Luna Maya itu lho, mbak. Apa ya mereknya?” Pramuniaga pun menyebutkan merek sabunnya dan menunjukkan tempatnya kepada ibu Goni. Tak kepalang senangnya ibu Goni. Ini sabun yang sudah lama ingin dibelinya karena ia salah seorang pengagum artis Luna Maya.

Singkat cerita, sore harinya Pak Gino dan ibu Goni duduk menikmati teh hangat di beranda rumah mereka sambil terlibat percakapan ringan. Pak Gino menceritakan pengalamannya dengan cincin dari Busan yang sesak di jarinya sampai ia harus memakai sabun mandi ibu Goni untuk mengepaskannya di jarinya. Ibu Goni mengernyitkan kening dan bertanya dengan nada agak ketus: “Pak, kenapa pake sabun mandiku? Kenapa ga pake sabun cuci piring aja? Bapak tau kan itu sabun mandi koleksiku yang mahal?! Mosok sabun mandi mahal artis Luna Maya dipake buat masukin cincin sih?” Pak Gino terbengong-bengong dengan sikap istrinya yang reaktif sambil menyahut: “Lho, mau artis Luna Maya kek, Luka Ayam kek, yang penting dia berfungsi membantu ngepasin cincin sesak itu di jariku to bu… Lah, kok sabunnya yang jadi masalah? Kau lihat nih, cincin dari Busan ini keliatan cakep kan di jariku?!” Ibu Goni meradang: “Ga bisa pak! Mau cincin dari Busan kek, Bulan kek, aku ga mau sabunku dipake untuk hal yang ga penting kayak gitu. Titik!” Mereka berdua pun tak lagi menikmati teh hangat sore itu karena percakapan keduanya lebih “hot” seputar “cincin dari Busan” dan “sabun Luna Maya”.

***

Kisah Pak Gino dan Ibu Goni itu bukan penggalan cerita sinetron. Itu hanya imajinasi saya mengikuti berbagai catatan laporan dan refleksi di forum ini (FTB) seputar peristiwa Busan beberapa waktu lalu. Lantas, di antara sekian banyak catatan dan komentar yang bervariasi ada catatan tentang “afiliasi” teologis dan filosofis seperti yang diangkat oleh Prof Gerrit Singgih. Sejumlah komentar muncul dari rekan-rekan FTB. Saya tak perlu menanggapinya.

Saya sendiri berkomentar tentang “afiliasi” pada figur Trisno, karyawan STT Jakarta, yang melayani kami sekeluarga saat kami mengungsi (akibat banjir Jakarta) di Guest House STTJ; juga figur pak Septu, penjaja angkringan seberang tempat kos saya di Jogja, yang selalu menjadi tempat nongkrong dan ngobrol sembari menikmati kopi hitam saat begadang nonton tayangan sepakbola dini hari. Sedikit kelakar tapi sebenarnya di balik komentar itu saya bermaksud mendasarkan “afiliasi” filosofis dan teologis saya sebagai pembelajar teologi (bukan teolog!) pada matra relasional yang sangat pragmatis dan eksperiensial. Saya “berafiliasi” dengan kedua figur tersebut bukan karena ide-ide raksasa mereka yang mendunia melalui berjilid-jilid buku teologi dan/atau filsafat yang diproduksi; atau karena gagasan-gagasan mereka didebat sengit baik oleh para muridnya maupun kritikusnya lalu direproduksi dengan berbagai versi dan label. “Afiliasi” saya dengan mereka terbentuk hanya melalui jeratan benang-benang tipis pengalaman bersama pada satu momen kehidupan bersama. Sederhana. Tanpa publikasi. Nihil iklan, selebrasi maupun selebritas. Mungkin saja rapuh dan mudah putus terlupakan. Tapi “pengalaman” sederhana itu menggiring saya di batas-batas refleksivitas tentang hidup dan nilai.

Tentu saja, pengalaman praktis tersebut hanyalah pengalaman pribadi yang tak perlu digembar-gemborkan. Berbanding terbalik pengalaman “komunal” peristiwa WCC di Busan yang sudah selayaknya digembar-gemborkan, diselebrasi penuh kemeriahan, dikomentari dengan berbagai catatan kritis-pedis-miris sebelum, selama, dan sesudahnya. Bahkan dua orang teolog Indonesia “ditugaskan” untuk membedah realitas “pasca-Busan”. Sayangnya, saya tidak bisa ikut mencermati catatan kedua teolog tersebut karena belum mendapatkan catatannya. Hanya beberapa catatan dari rekan-rekan yang berkesempatan mengikuti peristiwa Busan tersebut yang bisa menjadi acuan saya, yang tentu saja saya baca dan tanggapi secara tidak lengkap karena keterbatasan perspektif eksperiensial dan partisipatif dalam peristiwa Busan tersebut.

Saya merasa dalam situasi seperti Pak Gino, yang sedang mencoba mengepas-paskan “cincin dari Busan” oleh-oleh dari rekan-rekan tersebut dengan realitas “jari-jemari” Maluku-Indonesia saya. Saya mencoba memakai beberapa “sabun” perspektif hanya sekadar untuk melicinkan pesan-pesan Busan agar terpahami dan menjadi bagian dari realitas saya yang Maluku-Indonesia ini. Sesak memang dan agak sulit mengepaskannya tapi usapan beberapa “sabun” perspektif cukup menolong sehingga pesan-pesan Busan itu bertengger di jemari Maluku-Indonesia saya. Cukup pas. Indah. Enak dipandang.

Namun, sekarang “sabun” perspektif itu rupanya digugat dengan pertanyaan bagaimana afiliasi teologis dan filosofis “jemari” teologis Indonesia, sebagaimana “sabun-sabun” itu diproduksi dan direproduksi selanjutnya. Terngiang-ngiang reaksi Ibu Goni yang meradang karena sabunnya [yang mahal dan bermerek terkenal] dipakai hanya untuk melicinkan cincin suaminya. Ibu Goni merasa sabunnya adalah representasi afiliasi gaya hidup dan eksistensinya yang terbentuk melalui [re]konstruksi simbol-simbol keanggunan, kemegahan, kecantikan, kesempurnaan seperti yang dicerapnya melalui iklan artis Luna Maya. “Luna Maya” bukanlah sekadar nama, tapi simbol berdaya dahsyat yang membuatnya “ADA” di antara kejamakan realitas; bukan pula sekadar ikon selebritas, tapi “idol” yang menentukan esensi identitasnya bahkan “ideologi” yang jelas menentukan pilihan-pilihan hidupnya secara deterministik.

Berbeda dengan Pak Gino yang hanya melihat “sabun” itu secara sangat praktis-pragmatis yang berfungsi membantu menyelesaikan problemnya saat itu, Ibu Goni melihat “sabun” adalah sebuah prestise yang fungsinya hanya seputar memperkuat citra kecantikan dan keanggunan sebagaimana pilihan afiliasinya pada personifikasi “nama besar” artis Luna Maya.

“Cincin” oleh-oleh dari Busan, bagi saya, masih terasa sesak dan sebagai pembelajar sedang saya coba pas-paskan di jemari saya yang Maluku-Indonesia ini. Agak sakit karena harus saya paksa agar pas di jemari saya dan mungkin perlu waktu menyesuaikan diri dengannya. Namun, jujur saja bahwa saya tidak merasa cukup berani berdebat soal jenis, merek, dan produsen “sabun” perspektif yang saya gunakan. Kegelisahan saya praktis-pragmatis: apakah implikasi sosiologis-politis-ideologis dari Busan dalam konteks keindonesiaan? Oleh karena itu, dasar tanggapan saya (dalam komentar saya tentang afiliasi teologis/filosofis) lebih kepada relasi dan pengalaman keseharian yang konkret tetapi powerful untuk mengubah perspektif saya tentang realitas diri dan otherness yang berlangsung marak di seputar kehidupan saya.

Saya merasa tidak cukup berani untuk berdebat soal jenis dan merek “sabun” perspektif (afiliasi teologi/filosofis), paling-paling hanya bisa bertanya sederhana: punya implikasi konkretkah? Ataukah hanya sekadar me[re]produksi iklan dan idol teologi/filsafat yang condong ideologis sehingga yang muncul kemudian hanyalah bentuk-bentuk pencitraan yang mengawang tapi sama sekali tidak menggawang dalam realitas kehidupan mengindonesia yang kian tunggang-langgang dan jungkir-balik saat ini? Tak tahulah… Kita lihat saja nanti akhir perdebatan panas antara Pak Gino dan Ibu Goni.
Read more ...

Sunday, October 6, 2013

Soal Lurah dan Proses Mengindonesia

Catatan kecil ini hanyalah upaya merangkum beberapa komentar pribadi terhadap status FB Group Dosen Indonesia (GDI) yang dilontarkan oleh rekan Witrianto Muhammad (WM). Statusnya demikian: Kasus Lurah Lenteng Agung, jika kejadiannya di Minangkabau, mungkin warga juga akan protes jika lurah atau wali nagarinya beragama lain dg mayoritas warga. Apakah jika terjadi protes hal ini menunjukkan bahwa masyarakat tidak menjunjung tinggi Pancasila? Memangnya Pancasila itu apa?

Status singkat tersebut cukup mendapat atensi dari rekan-rekan lainnya seperti yang dapat dilihat dari jumlah komentar yang menembus angka 200-an (dan kemungkinan masih terus bertambah). Saya menghargai setiap komentar tersebut sembari menyadari bahwa lingkup isu yang dikomentari meluas dan melebar menjangkau spektrum persoalan yang sangat kaya. Dengan catatan ini saya hanya ingin fokus pada pernyataan dan pertanyaan WM.

Status WM ini sebenarnya membuka ruang diskusi yang cukup luas, pertama-tama karena WM menyentil isu yang sedang hangat dibahas oleh banyak kalangan dari berbagai segmen sosial masyarakat. Kehangatan isu itu, tentu saja, turut dihembuskan oleh media (cetak dan elektronik). Oleh karena sudah menjadi buah bibir maka dapat dipastikan banyak pula pendapat dan interpretasi terhadapnya. Di situ saya melihat bahwa status ini membuka ruang diskusi yang luas karena ketidakjelasan WM menanggapi isu tersebut dalam kapasitasnya sebagai “dosen” (indikator: WM adalah anggota Group Dosen Indonesia). Menurut saya, pada titik itu, WM tidak memposisikan paradigma pemikirannya secara jelas sejak awal sehingga memicu diskusi yang hangat sebagaimana tampak pada urutan panjang komentar-komentar di bawah statusnya.

Lebih lanjut, saya melihat WM memunculkan dua konsep yang saling gayut yaitu: asumsi (“jika”) bahwa isu yang sama (kasus Lurah LA) akan ditanggapi berbeda dengan melakukan komparasi antara Jakarta dan Minangkabau. Cukup menarik karena saya membayangkan bahwa komparasi ini dilakukan dengan asumsi bahwa Jakarta dan Minangkabau adalah dua tempat yang berada di wilayah hukum nasional (negara) yang berbeda. Namun, pada sisi lain, komparasi tersebut juga memperlihatkan bahwa meskipun berada pada wilayah hukum nasional yang sama tetapi tanggapan masyarakat bisa berbeda-beda karena konteks kebudayaan yang berbeda. Jadi di sini dimensi pluralitas dimunculkan sebagai “penanda” (signifier) – Indonesia adalah negara yang terdiri dari berbagai jenis masyarakat yang mengekspresikan ide dan praktik budaya/agama yang berbeda-beda.

Namun, rupanya WM lebih jatuh berat pada asumsi yang pertama (berada di wilayah hukum nasional) seperti yang diafirmasi kemudian pada pertanyaan selanjutnya yang secara eksplisit menyebutkan “Pancasila”. Terlepas dari kajian dan interpretasi tentang Pancasila (banyak buku tentangnya), melalui komentar-komentar saya yang saya coba kumpulkan dalam catatan ini, saya hanya fokus pada aspek historis [yang juga tidak mendalam] dari Pancasila yang menentukan seluruh dinamika keindonesiaan kita sejak pergulatan menetapkannya sebagai landasan ideologis bersama entitas kebangsaan bernama “Indonesia” dan sejauh mana landasan ideologis tersebut mewarnai dialektika kebangsaan yang terbelah pada dua kubu ideologis utama: “demokrasi” atau “teokrasi” [dalam hal ini saya sengaja melewatkan kubu “sosialisme”].

Jika menelisik kembali catatan-catatan sejarah proses mengindonesia ini, maka dialektika agama dan politik menjadi sesuatu yang tidak terhindarkan. Namun dalam catatan sejarah itu pula kita bisa menemukan kecerdasan, kematangan karakter dan kerendahan hati para pendiri bangsa ini untuk melihat Indonesia sebagai sebuah realitas sosial yang baru, yang tidak bisa begitu saja disamakan dengan negara-negara lain atau menjiplak mentah-mentah sistem bernegara dan konstitusi negara-negara lain. Perdebatan cerdas dan kerendahan hati untuk menyadari realitas baru Indonesia sebagai masyarakat multibudaya dan multireligiositas inilah yang tergambar jelas dalam lembar-lembar notulensi Risalah Sidang BPUPKI/PPKI 28 Mei 1945 – 22 Agustus 1945 (Penerbit Sekretariat Negara RI tahun 1995). Adalah sesuatu yang tidak terhindarkan pula bahwa percakapan kita mengenai Pancasila mesti pula merujuk ke situ karena “Indonesia” dan “Pancasila” bukanlah entitas yang muncul begitu saja atau jatuh dari langit, melainkan berproses berkelindan dalam sejarah masyarakat yang bergumul untuk “menjadi” Indonesia.

Berbagai argumentasi politik yang tercatat dalam Risalah itu juga memperlihatkan bahwa di antara sekian banyak pilihan sumber hukum yang ditawarkan, para pendiri bangsa ini dengan kebesaran jiwanya dapat saling menerima realitas perbedaan di antara mereka (etnis, bahasa, tradisi adat, agama, bentuk fisik) sebagai kekayaan identitas yang menjadikan Indonesia sebagai entitas nation-state yang khas. Karena khas, maka kekayaan identitas itu dapat menjadi potensi besar dalam membangun kehidupan nasional yang bermartabat dibandingkan dengan negara-negara lain yang hanya bersandar pada ideologi nasional yang rigid dan tunggal (monolitik) sehingga liyan (others) tenggelam dalam kebudayaan tunggal yang menganggap diri sebagai “mayoritas”.

Dengan sumber hukum yang disepakati (melalui perdebatan panjang dan melelahkan) maka Pancasila dan UUD 1945 menjadi acuan konstitusional Indonesia. Acuan konstitusional ini membuka ruang bagi partisipasi seluruh warga negara Indonesia untuk mengembangkan kehidupan berbangsa dan bernegara secara santun dan cerdas. Hal ini misalnya tampak pada perubahan kata pada alinea ketiga Pembukaan UUD 1945 “Atas berkat Rahmat Allah Yang Maha Kuasa” menjadi “Atas berkat Rahmat Tuhan Yang Maha Kuasa” dengan mempertimbangkan permintaan I Gusti Ktut Pudja; dan disepakatinya Pasal 6 alinea 1 menjadi “Presiden ialah orang Indonesia asli” (dengan menghapus “Yang Beragama Islam”) [Lih. Risalah Sidang BPUPKI/PPKI hlm. 415, 419].

Dengan kesepakatan itu maka Pembukaan UUD 1945 menjadi acuan dan roh konstitusi nasional. Namun demikian, karena sistem bernegara berlangsung dinamis (bukan mekanis) maka berbagai negosiasi terus berlangsung terutama untuk mengutamakan kepentingan ingroup (ideologis-primordialis) dan mengabaikan realitas kemajemukan Indonesia tersebut. Kesepakatan tersebut dicapai sembari menyisakan utopia-utopia kelompok tertentu yang terus memaksakan ideologi mereka sendiri. Selama masa pemerintahannya, Sukarno memperlihatkan bahwa acuan konstitusional tersebut bukan hanya ampuh di atas kertas tetapi harus bisa diimplementasikan dalam realitas. Dalam sejarah Indonesia pernah tercatat Dr Johannes Leimena (etnis Ambon, Kristen dan Menteri Kesehatan yang merumuskan gagasan Puskesmas) dipilih Sukarno menjadi pejabat presiden RI sebanyak 7 kali. Dalam situasi negara saat itu Sukarno memperlihatkan kematangan karakter kebangsaan untuk tidak terjebak dalam perangkap kesadaran palsu dikotomi mayoritas-minoritas.

Berbagai negosiasi identitas dalam proses mengindonesia itu pun dapat kita telusuri pada sejumlah literatur, misalnya Richard Elson, The Idea of Indonesia atau Parakitri Simbolon, Menjadi Indonesia atau Komarudin Hidayat et al (eds.), Menjadi Indonesia. Pilihan para pendiri bangsa ini pun jatuh pada sistem demokrasi. Kendati berkembang di dunia Barat dan diperkenalkan dari sana oleh para intelektual-intelektual muda Indonesia saat itu, tetapi konsep demokrasi itu tidaklah tunggal – sebagaimana perdebatan antara nasionalisme kesatuan Sukarno dan federalisme Hatta.

Demokrasi berkembang secara kontekstual. Proses nation-building dan demokrasi di Indonesia berjalan dalam proses sejarah yang berbeda dengan di Amerika Serikat atau negara-negara lain. Adalah sesuatu yang naif untuk selalu mengomparasi demokrasi AS dan RI. Kita menganut prinsip unitarian, sedangkan AS menganut federalisme. Dinamika sosial-politik kita lebih dipengaruhi warisan nation-state ala Eropa (Hindia-Belanda), sedangkan AS lebih bertendensi identitas dalam enclave koloni-koloni Eropa yg hijrah ke benua Amerika Utara.

Ini bukanlah suatu keanehan karena suatu bangsa bukanlah mesin pabrik yang berjalan dengan mekanisme seragam. Ada dinamika kontekstual (sejarah, konteks sosiobudaya, komposisi demografis, konteks geografis) yang berbeda antara satu negara dengan negara-negara lainnya. Apa yang kita sebut “demokrasi” pun mengalami adaptasi dan kontekstualisasi yang berkembang dengan arah dan model yang bervariasi (lihat Gareth Schoot, Models of Democracy). Dalam konteks Indonesia pun konsep “keadilan” sangat interpretatif sifatnya. Kalau kekayaan alam Papua disedot hanya demi keuntungan Freeport dan kelompok-kelompok elit di Jakarta dan meninggalkan rakyat Papua dalam lumpur kemiskinan yang kronis, itu adil atau tidak? Secara teoretis pun kita bisa mendebatnya terutama dengan rujukan teori keadilan John Rawls.

Gugatan terhadap demarkasi das solen dan das sein yang diproduksi oleh filsafat Barat juga mesti dicermati secara kritis, terutama dalam perkembangan paradigma sosiologis dan antropologis kontemporer. Das solen dan das sein dalam diskursus epistemologi hanyalah kontruksi atau modelling untuk menjelaskan realitas. Dalam khazanah sosiologi kontemporer seperti yang dikembangkan Anthony Giddens dengan teori strukturasi atau Pierre Bourdieu dengan trinitas “habitus-field-capitals”, dikotomi das sein dan das solen setahap demi setahap sudah ditinggalkan lantaran subjectivism/objectivism tidak lagi dilihat secara dikotomis melainkan relasional.

Sebenarnya ada beberapa pernyataan WM yang mencuatkan pertanyaan-pertanyaan lanjutan. Karenanya saya mengajak WM untuk berdialog pada tataran akademisi dengan mengelaborasi episteme-nya hingga tiba pada inferensi tertentu. Menurut saya, dengan saling bertukar referensi maka proses diskusi ini dapat menjadi arena saling belajar bagaimana memposisikan argumentasi dan logika masing-masing pada level akademisi.

Dengan demikian, demokrasi di sini bukanlah sebatas terminologi bebas nilai tapi tatanan prinsip bernegara yang disepakati bersama untuk satu tujuan utopis. Ini yang oleh Max Weber disebut ideal type. Nama atau istilah bisa berbeda tapi prinsipnya sama. Entah namanya “pasar” atau “toserba” atau “mall”, prinsipnya adalah transaksi ekonomi berbasis pertukaran barang dan nilai uang. Apakah namanya demokrasi atau yang lainnya, prinsipnya adalah pengelolaan kekuasaan dan distribusi kewenangan berbasis visi kebangsaan. Itu sebabnya suatu bangsa butuh ideologi.

Pada titik itu, dengan mempertimbangkan pluralitas sosiobudaya, tradisi religiositas dan konteks geografis kepulauan, para pendiri bangsa ini menyepakati nama republik ini “Indonesia”. Sebuah pilihan nama yang sangat cerdas karena tidak bertumpu pada dikotomi mayoritas-minoritas yang semu dan rentan dimanipulasi untuk menguntungkan kepentingan kelompok tertentu. Secara sosiologis ini disebut ideal type (Weber). Tipe ideal ini disepakati dan sedang kita uji terus menerus dalam proses mengindonesia. Saya sebut proses mengindonesia, karena kita BERSEPAKAT untuk menjadi Indonesia yang menyadari kekayaan perbedaan pada dirinya (etnis, budaya, agama, bahasa, dll) dan terus memberi makna atasnya.

Kembali ke pertanyaan WM: Memangnya Pancasila itu apa? Dengan terpaksa “melompati” kompleksitas sejarah sosial dan dinamika sosial-politik-budaya-agama dalam diskursus keindonesiaan, secara hipotetik saya bisa menyatakan Pancasila itu adalah meterai politik atas kesepakatan kita berbangsa dan bernegara per 17 Agustus 1945. Seharusnya itulah yang membentuk postur konstitusi kita sejauh kita masih bersedia “hidup bersama” dalam imagined community (Benedict Anderson) bernama Indonesia ini. Bagi saya, dalam naungan Pancasila sebagai ideal type (Weber) atau social imaginary (Taylor) saya bisa berdialog dengan siapa saja dari berbagai latar belakang kebudayaan tanpa merasa perlu tersekat oleh pagar-pagar identitas primordial etnis dan agama. Keindonesiaan kita – yang termanifestasi dalam bahasa [Indonesia] yang kita gunakan di sini – membuat kita dapat berdialog secara egaliter sembari saling menyadari dan mengakui perbedaan-perbedaan itu di antara kita. Bukan sebagai ancaman tetapi sebagai anugerah dari Tuhan. Bukankah itu semangat mengindonesia yg mestinya kita kobarkan?
Read more ...

Friday, August 16, 2013

Katanya


Katanya pernah ada proklamasi kemerdekaan Indonesia 68 tahun lalu
Nyatanya 68 tahun kita masih silang sengketa memaknai kemerdekaan
Katanya kemerdekaan itu adalah hak segala bangsa
Nyatanya anak-anak bangsa ini masih dikebiri hak-hak kemanusiaannya
Katanya Pancasila itu sakti
Nyatanya kesaktian Pancasila sakit-sakitan
Katanya kemerdekaan itu atas berkat rahmat Tuhan
Nyatanya kini banyak tuhan-tuhan palsu berjoget menindas kemanusiaan
Katanya rakyat berdaulat
Nyatanya rakyat dilaknat
Katanya kita bangsa yang berbudi luhur
Nyatanya keluhuran itu kian uzur dan gugur
Katanya kebangsaan kita itu berketuhanan maha esa
Nyatanya ketuhanan hanya menjadi hantu-hantu penyeragaman iman
Katanya kita ini bukan kuli bangsa-bangsa lain
Nyatanya kita tetap memilih menjadi kuli-kuli penjilat sepatu neo-imperialisme
Katanya kita punya tentara dan polisi yang hebat dahsyat mengusir penjajah
Nyatanya penjajah-penjajah ekonomi kian rakus melahap tanpa terbendung pertahanan tentara dan polisi republik ini
Katanya kita adalah bangsa yang punya kepribadian nasional kuat
Nyatanya semua aset nasional hanya menjadi milik pribadi kaum serakah
Katanya bendera kita merah-putih
Nyatanya bendera-bendera lain berkibar pongah meludahi merah-putih
Katanya satu nusa, satu bangsa, satu bahasa
Nyatanya nusa-bangsa dan bahasa kian terpecah belah oleh kekerasan
Katanya rakyat harus makin sejahtera
Nyatanya rakyat kian merana
Katanya tanah dan air ini untuk rakyat
Nyatanya rakyat hanya mendapat siraman lumpur bau busuk dan banjir
Katanya kita ini bernama Indonesia dari Merauke sampai Sabang
Nyatanya kita sulit menjadi Indonesia karena imajinasi itu hanya mitos di ujung-ujung tanduk primordialisme dan keserakahan
Katanya...

Selamat menyongsong [katanya] Proklamasi Kemerdekaan RI ke-68!
17081945-17082013
Read more ...

Friday, July 26, 2013

Surat untuk Tuan Presiden SBY


Surat untuk Tuan Presiden SBY

Tuan presiden yang budiman,

Di tengah kegalauan yang tuan rasakan menghadapi persoalan demi persoalan kebangsaan yang menggelombang tiada henti, izinkan saya mengusik kesibukan tuan dengan surat kecil ini. Tentu saja tuan presiden dapat mengabaikannya karena dibandingkan dengan surat-surat kenegaraan yang tuan terima dari berbagai pihak, surat saya ini tiadalah berarti. Namun demikian, saya tetap ingin menulisnya bukan sekadar sebagai curahan hati yang cengeng, bukan pula puja-puji gombal, melainkan sebagai panggilan nurani saya yang selama hidup saya hingga saat ini memilih untuk menjadi seorang warga negara Indonesia. Saya menyadari bahwa di luar sana banyak kritik pedas yang diarahkan kepada negeri yang tuan pimpin, Indonesia, yang dianggap gagal menjalankan amanat proklamasi kemerdekaannya pada 17 Agustus 1945. Saya juga menyadari bahwa tidak mudah mengemban amanat perubahan atau reformasi sebagaimana semangat itu menyala sejak tahun 1998. Bahkan kata “perubahan” atau “reformasi” itu sendiri kian menjauh dari percakapan kebangsaan kita belakangan ini. Banyak orang menolak perubahan atau reformasi menyeluruh karena mereka tak rela kehilangan kuasa dan harta yang telah mereka tumpuk sekian lama, lantas lebih memilih mempertahankan apa yang telah mereka peroleh dan nikmati sebagai hasil kecurangan yang kian telanjang terjadi di hadapan publik rakyat Indonesia.

Tuan presiden yang budiman,

Jauh dari maksud saya untuk menggurui tuan yang jauh lebih berpengalaman dan berpengetahuan daripada diri saya. Tetapi justru berdasarkan pengalaman dan pengetahuan tuan itulah saya meyakinkan diri saya bahwa tuan akan lebih arif menanggapi surat dari orang kecil seperti saya ini. Sebagai orang kecil, saya sungguh bingung dengan banyak kesimpang-siuran penyelenggaraan pemerintahan di bawah kepemimpinan tuan. Begitu banyak peraturan dan undang-undang yang diterbitkan selama kepemimpinan tuan tetapi nyaris hukum tak bertuah di republik yang tuan pimpin ini. Tafsir hukum dan undang-undang begitu ramai dibincangkan di mana-mana tapi tak tampak pengaruhnya secara konkret bagi reformasi hukum di negeri ini. Saya, orang kecil ini, malah lebih banyak melihat hukum menjadi tameng melindungi para pembesar yang berduit milyaran daripada membela kaum hina-miskin yang makin terjepit tak berdaya di hadapan hukum dan aparatnya.

Oh ya, hampir saya lupa. Saya ingin mengucapkan selamat kepada tuan yang baru saja pulang dari luar negeri untuk menerima penghargaan atas jasa-jasa tuan menjaga toleransi dan keharmonisan di republik ini dan gelar “knight” yang disematkan oleh Ratu Inggris kepada tuan. Saya percaya gelar itu hanya diberikan kepada orang-orang tertentu yang memiliki reputasi keberanian luar biasa menghadapi ancaman dan bahaya demi membela kebenaran hakiki serta nasib kaum tertindas. Ah, sungguh saya bangga punya pemimpin seperti tuan yang dihargai tinggi oleh komunitas internasional. Tetapi tuan, lagi-lagi saya sebagai orang kecil bingung dengan situasi kehidupan berbangsa dan bernegara selama masa kepemimpinan tuan. Mengapa negara besar yang dipimpin oleh seorang “ksatria” besar seperti tuan ternyata tak kunjung menikmati keamanan dan kenyamanan hidup sebagai warga negara yang sah? Apakah rakyat yang tuan pimpin ini yang dengan ikhlas memilih tuan sebagai presiden tak layak mendapatkannya? Apakah rakyat yang tuan pimpin ini memang hanyalah segerombolan manusia keras kepala yang tak mau diatur? Ataukah ada yang tidak beres dalam pola kepemimpinan tuan sehingga sering sekali terjadi konflik, pengusiran kaum miskin, penindasan kaum hina-dina dan penyingkiran sesama anak bangsa di republik yang tuan pimpin ini?

Tuan presiden yang budiman,

Maafkan saya jika saya tak mahir mengemas kata-kata dalam kalimat yang manis dan santun. Saya hanyalah orang kampung dari satu kawasan nun jauh dari istana tuan yang megah; kawasan kepulauan di sebelah timur Indonesia yang selalu dianggap kampungan karena proyek pembangunan fisik selama puluhan tahun hanya menghasilkan jalan-jalan dan jembatan-jembatan yang rusak parah; kantong-kantong kemiskinan tersebar di mana-mana di gunung dan di pantai di tengah-tengah kekayaan alam yang telah dirampas oleh keserakahan perusahaan-perusahaan transnasional menyisakan tanah-tanah gersang dan terumbu kerang yang hancur; pendidikan pada semua jenjang hanya proyek-proyek tambal sulam tanpa visi yang membuat kami makin terperangkap jaring-jaring ruwet pembodohan dan pemerasan; perbaikan transportasi umum antarpulau yang hanya menyediakan kapal-kapal rongsokan seakan-akan kami hanya hewan-hewan yang sedang berpindah tempat dari pulau satu ke pulau lainnya; derita kemiskinan di kampung saya telah membuat banyak orang frustrasi sehingga emosinya cepat terbakar jika diprovokasi oleh isu-isu panas yang mengadu-domba… Ah, tuan presiden, maafkan saya kalau apa yang saya katakan menyinggung perasaan tuan. Tapi itulah yang saya dan saudara-saudara saya di kawasan timur Indonesia alami, nikmati dan rasakan sebagai warga negara dari republik yang tuan pimpin ini. Apalagi yang bisa saya katakan? Hanya itu yang bisa saya sampaikan kepada tuan.

Tuan presiden yang budiman,

Sebagai seorang jenderal TNI bergelar “ksatria” dari Ratu Inggris, tuan tentu lebih paham makna keberanian daripada saya. Hanya dengan keberanian yang tinggi, kesatuan negara ini berhasil dipertahankan oleh TNI kendati menghadapi berbagai gelombang pergolakan protes dalam negeri maupun ancaman dari luar negeri. TNI tempat tuan mendedikasikan hidup tuan telah membuktikan keperkasaannya menjaga Pancasila sebagai pilar-pilar utama kebangsaan sepanjang sejarah republik ini sejak 1945 hingga kini. Rongrongan politik terhadap Pancasila selalu berhasil dipatahkan oleh TNI dengan gagah berani demi keberlanjutan Indonesia dari masa ke masa. Pancasila yang dipertahankan oleh TNI dan dukungan segenap rakyat Indonesia ini adalah perjanjian politik kita bahwa Indonesia yang kita hidupi bersama ini adalah Indonesia yang sungguh-sungguh menghormati perbedaan budaya, etnis, bahasa dan agama. Saya sungguh bangga menjadi bagian dari negara yang menghargai keanekaragaman identitasnya dan menjadi bangsa yang besar karena kekayaan perbedaan warga negaranya.

Tetapi, tuan presiden, saya cemas dan bertanya-tanya mengapa tuan dan segenap aparat negara kepolisian dan militer di bawah kepemimpinan tuan makin surut keberaniannya menghadapi ancaman-ancaman yang menggerogoti kekayaan perbedaan Indonesia kini. Apakah tuan punya alasan mendiamkan segala bentuk rongrongan terhadap nilai-nilai solidaritas sosial hanya karena desakan segelintir petualang politik yang ingin menyeragamkan seluruh perbedaan menjadi identitas tunggal etnis maupun agama di republik ini? Sebenarnya saya dan warga negara Indonesia lainnya sudah lama sekali menunggu tuan bersuara lantang dengan gagah berani menghadapi ancaman berupa tindakan-tindakan destruktif yang memberangus nilai-nilai dan praktik-praktik solidaritas sosial yang sudah sejak dulu kita bangun dengan susah-payah bahkan berdarah-darah. Kalau tuan berdiam diri, kami kehilangan orientasi. Kalau tuan tiada peduli, kami merasa jalan sendiri. Bukankah tuan semestinya berdiri di pihak kami, rakyat yang memberi mandat kuasa kepada tuan? Makin tuan tenggelam dalam kegalauan sendiri, makin banyak rakyat yang berkelahi. Bukankah tuan tidak menginginkan hal itu terjadi?

Tuan presiden yang budiman,

Jika surat ini terlalu berbelit-belit, mohon tuan memakluminya. Saya pun galau dengan situasi tak menentu yang menggempur hidup sehari-hari. Ingin rasanya menghibur diri tapi mulut kami tak kuasa melantunkan nyanyian pelipur lara. Suara kami parau karena berteriak kelaparan dan kesakitan setiap waktu, tak semerdu suara tuan yang sukses merilis beberapa album lagu baru selama tuan menjadi presiden. Besar harapan kami dapat berbagi keprihatinan melalui jejaring media sosial yang tuan punya, namun butuh energi listrik ekstra untuk selalu menyalakan komputer dan internet di rumah kami. Sementara untuk tarif BBM saja kami sudah terengah-engah, apalagi diikuti harga barang-barang yang kian membengkak pasti. Ah, tuan presiden, rasanya nafas saya sudah cukup lega setelah menceritakan sedikit apa yang saya rasa kepada tuan. Saya tahu rasa itu hanya sementara karena gelombang masalah hidup saya dan rakyat Indonesia terus menggempur tanpa jeda. Biarlah ini menjadi cerita kecil saya. Jikalau tuan berkenan membacanya saya sangat berterima kasih meskipun saya tidak berharap banyak tuan berkesempatan bahkan untuk meliriknya.

Salam hormat dari saya
S.G.
Read more ...

One Earth, Many Faces

One Earth, Many Faces