Aku menulis maka aku belajar

Tuesday, July 28, 2015

Arah Baru Eklesiologi Masa Kini [di Indonesia] – Coretan kecil dari luar Proklamasi 27

**Catatan ini merupakan tanggapan saya terhadap makalah Pdt Joas Adiprasetya yang disampaikan dalam acara Studi Institut PERSETIA. Setelah catatan saya, ada tanggapan balik dari Pdt Joas Adiprasetya.**

Pengantar – posisi duduk dan posisi berdiri
Terima kasih kepada rekan Pdt Joas Adiprasetya (selanjutnya: JA) yang telah bersedia membagi makalahnya pada Studi Institut PERSETIA yang berlangsung di STT Jakarta – Jalan Proklamasi 27 Jakarta. Makalah yang padat bergizi. Saya menikmati setiap “kunyahan” membacanya meski tidak semua “pas rasanya” di “lidah” sel-sel kelabu kepala saya (pinjam istilah Hercule Poirot, tokoh kunci novel misteri Agatha Christy). Justru di situ kenikmatannya: ketika rasa yang berbeda mendorong keingintahuan lebih lanjut. Dengan demikian, jelas bahwa coretan ini bukan sekadar keisengan untuk berdebat tetapi belajar.

Oleh karena saya bukan peserta (apalagi pembicara) resmi dalam acara tersebut maka dalam coretan kecil ini saya perlu mengisi absensi lain yang menerangkan “posisi duduk” dan “posisi berdiri” saya. “Posisi duduk” saya adalah keterlibatan saya dalam proses menggereja dengan latar konteks Gereja Protestan Maluku sebagai pendeta dan dosen pada kampus mungil di kota Ambon (yang juga mungil). “Posisi berdiri” saya adalah pilihan akademis yang membentuk cara pandang saya secara personal dan profesional: terbina sebagai mahasiswa teologi yang kemudian “tersesat” di rimba ilmu-ilmu sosial (antropologi dan metodologi penelitian sosial), dan sulit mencari jalan kembali kecuali dengan membuat roadmap sendiri, yang ternyata tidak sampai-sampai dan malah berputar-putar. Di situlah saya sulit “duduk” dan menerima kenyataan untuk mengambil “posisi berdiri”.

Coretan Satu
JA mengawali makalahnya dengan kesepakatan pada apa yang tercantum dalam ToR Studi Institut, yaitu bahwa “Studi eklesiologi [baru] menarik perhatian gereja-gereja 25 tahun belakangan ini.” Sayang sekali, tidak disebutkan apa saja indikator empiris sehingga ToR itu tiba pada asumsi atau hipotesis semacam itu. Tahun 1979, Lembaga Penelitian dan Studi DGI menerbitkan sebuah – menurut saya – magnum opus eklesiologi Indonesia yang merupakan buah pergulatan intelektual melalui penelitian panjang dari konteks keberadaan gereja-gereja yang bersepakat untuk ber-DGI (waktu itu belum PGI) bertajuk "Jerih dan Juang: laporan nasional survai menyeluruh gereja di Indonesia". Jika disebutkan bahwa perhatian terhadap studi eklesiologi baru berumur 25 tahun belakangan ini, tentu saja itu tidaklah tepat. Jika buku "Jerih dan Juang" terbit tahun 1979 maka perhatian terhadap realitas menggereja dari keberbagaian konteks Indonesia sudah berusia 36 tahun (belum terhitung tahun-tahun sebelumnya saat survai dirancang dan dilakukan hingga mewujud buku itu).

Pada titik itu, sejarah panjang kekristenan di Indonesia – sebagaimana tertuang dalam catatan survai setebal 731 halaman itu – seyogyanya menjadi reservoir penting untuk mengulas seberapa usang dan/atau baru percakapan mengenai eklesiologi Indonesia. Sebab dari situ saja sudah tergambar kompleksitas mendedah isu-isu eklesiologis yang berakar pada realitas “tanah” sosial-politik-ekonomi-budaya dari entitas Indonesia. Dari situ pula ulasan mengenai arah eklesiologi masa kini bisa ditarik mundur jauh ke belakang yang merentang dalam apa yang disebut sejarah panjang kekristenan hingga mengejawantah sebagai postur kekristenan Indonesia yang multibentuk dengan pilihan-pilihan fondasi eklesiologis yang sangat lokal dan hibrid. Lokalitas dan hibriditas yang saya maksud lebih terarah pada penubuhan gereja sebagai negosiasi kebudayaan, yang menjadi nexus “glokalisasi” teologi pada proses institusionalisasi jemaat-jemaat lokal, misalnya, di pulau-pulau Maluku.

Coretan Dua
Bagian akhir dari Coretan Satu di atas menjadi keingintahuan saya lebih lanjut mengenai indikator empiris dari frase “Troeltsch lantas mengeluhkan sikap umum di dalam komunitas teologi di Jerman, yang tampaknya mirip dengan Indonesia, yang memandang rendah kompromi.” Benarkah sikap umum komunitas teologi [yang mirip] di Indonesia adalah pencitraan dari rendahnya kompromi atau negosiasi? Jika menelisik sejarah kekristenan – dalam berbagai matranya – kita akan menemukan dengan terang benderang bahwa “kompromi” dan/atau “negosiasi” adalah strategi utama dalam mengakarkan Injil yang “bule” menjadi Injil yang “berkulit sawo matang, berambut keriting, berbahasa jelata, dan bau lumpur atau amis ikan”. Kyai Sadrach hanyalah satu nama di antara sederetan panjang nama inlanders yang berkompromi tingkat tinggi – pertama-tama dengan eksistensi lokalitas dirinya – hanya untuk menerima Injil yang “putih-bersih” dari negeri-negeri bersalju.

Eksplorasi gagasan para raksasa “teologi kontekstual” di dunia mereka di sono (apa masih relevan disebut Barat?) pada bagian kedua dan ketiga makalah JA sangat inspiratif dan mencerahkan dari segi penelusuran teks. Sayang sekali, lagi-lagi berdasarkan “posisi berdiri” saya, tidak ada eksplorasi gagasan indigenes dalam pergulatan panjang bereklesia di tanah-laut Indonesia. Padahal jelas-jelas JA menulis bahwa “kita perlu memahami konteks Tillich…” dan mencantumkan buku Nimi Wariboko, "Nigerian Pentecostalism" (2014) yang tentu saja hanya menjadi gagasan bernas dengan mempertimbangkan konteks partikular Nigeria. Artinya, persetubuhan dengan konteks menjadi penting, bukan? Sehingga darinya lahir benih-benih eklesiologi “baru”. Ibarat bayi yang selalu disebut “manusia baru” tetapi bayi itu sendiri bukanlah “hal” baru karena dimana-mana kita bisa menemukan bayi tapi eksistensi individualitasnya tidak pernah sama dengan yang lain. Mengapa? Karena ya itu tadi: persetubuhan yang mengalirkan matra-matra unik sebagai ciri keberbedaan setiap individu. Jika meminjam istilah genit Benedict Anderson dalam bukunya "Imagined Communities" maka seharusnya eklesiologi Indonesia mesti didedah sebagai proses vernakularisasi semua yang Latin, Jerman, Belanda, Inggris menjadi bahasa ndeso yang terpahami oleh semua pada setiap jenjang hidup keseharian. Contoh: gaya menggereja komunitas Kristen Maluku melahirkan satir “Belanda Hitam”; sebaliknya, panggilan "meneer" di Manado mengandung kenikmatan kolonial (setidaknya bagi saya ketika disapa demikian). Singkatnya, eklesiologi yang terungkap melalui pergulatan pemikiran, refleksi teologis dan praksis menggereja dalam konteks jamak lokalitas Indonesia seyogyanya terungkap sebagai lensa membaca Tillich dan yang lainnya. Pemilihan jalur metodologis yang berbeda, sekali lagi, sangat ditentukan oleh “posisi berdiri” saya yang kerap bergerak pada bingkai "participant observation" dan memilih "grounded research".

Coretan Tiga
Di tengah situasi makin menguatnya budaya kekerasan dan roh perpecahan di dalam gereja dan masyarakat (termasuk sekolah-sekolah teologi) Indonesia, saya sepakat bahwa tawaran eklesiologi persahabatan (philiarchy) perlu dipertimbangkan. Kendati demikian, itu tidak menjamin lebih pas untuk menggeser doularchy, yang menurut JA “…sebenarnya ditawarkan Yesus sekadar sebagai sebuah antidot atau counter-culture bagi hierarchy”. Berbagai konteks kebudayaan lokal di Indonesia sangat kuat menampilkan citra kekerabatan dan persaudaraan, sehingga dalam praksis kehidupan sehari-hari relasi-relasi sosial dan kekuasaan selalu terjaring dalam citra itu. Itu sebabnya – dalam kasus tertentu – seseorang tidak merasa malu melakukan kesalahan karena ia tidak merasa bahwa itu adalah tanggung jawabnya secara personal melainkan sebagai aksi jejaring kekerabatan. Malah kemudian menjadi oligarchy. Dalam ilmu-ilmu politik dikenal istilah “clientelisme” – relasi-relasi sosial dan kekuasaan yang mempertahankan pola patron-klien secara subtil yang tidak didasarkan pada hukum ekonomi untung-rugi tetapi pada matra pertukaran (exchange). Ini sangat kuat dalam masyarakat dengan tingkat kerekatan relasional yang ditentukan oleh gift (Marcel Mauss).

Bagaimanakah konteks semacam itu terdeteksi oleh lensa eklesiologi persahabatan? Saya tidak tahu. Maksud utama saya sebenarnya adalah menelisik konteks sebagai keprihatinan utama. Rupanya di situ saya tidak sepesimis dan sekritis JA “terhadap apa pun di dalam dunia teologi yang mendaku diri kontekstual”. Setidaknya saya masih lebih memilih mengikuti misi ketiga PERSETIA: “Mengembangkan pemikiran teologi yang kontekstual…” dan berharap kata “kontekstual” tidak dihapus hanya karena ketua STTJ 2011-2015 menganggapnya membosankan.

Apakah dengan membincang konteks, teologi lantas menjadi membosankan? Bukankah konotasi teologi itu sendiri adalah sebuah logos (wacana dan perbincangan) antara “teks” dan “konteks” sehingga menjadikannya tetap hidup dan bergairah? Bacaan saya yang sempit pada karya Stephen Bevans, "Models of Contextual Theology" tampaknya menggiring saya pada hipotesa yang berseberangan dengan JA. Apa yang “kontekstual” dalam aksi-refleksi [ber]teologi adalah buah-buah eksperimentasi yang terbuka untuk dikritik dan ditransformasi sehingga dengannya itu hanyalah “model” yang membantu membaca realitas yang rumit dan luas. Teologi hanyalah model dari proses beriman dan bukan “jawaban final”. Di situlah model-model Bevans ya sebaiknya tidak dipakai sebagai “tesis” melainkan “sintesis” yang lahir dari kreativitas memahami pertautan dialektis “teks” dan “konteks”. Bahkan dalam paradigma strukturalisme “konteks” pun terpahami melalui struktur “teks”; yang kemudian dilawan oleh pascastrukturalisme yang memberi bobot gravitasinya pada apresiasi terhadap pengalaman dan refleksi.

Bagi saya, memahami arah baru eklesiologi Indonesia masa kini adalah dengan membangkitkan kembali elan penelitian lapangan yang serius dan komprehensif sebagaimana hal itu telah dimulai oleh DGI tahun 1979. Saya tidak tahu apakah setelah “bersekutu” gereja-gereja dalam PGI sudah melakukan review terhadap hasil kajian "Jerih dan Juang"? Konteks menggereja dan menegara Indonesia terus berubah, bukankah itu tandanya bahwa eklesiologi Indonesia harus dimulai dengan penelitian dan kajian konteks agar melahirkan visi-misi eklesiologis bernas dalam bentuk “jerih dan juang” edisi abad ke-21? Pergulatan eklesiologis komunitas Kristen di berbagai wilayah Indonesia bukan soal yang membosankan tapi kepastian: dari isu relasi antaragama yang makin tergerus formalisasi ajaran agama, memperkuat kembali kontrak politik mengindonesia dengan tawaran teologi politik yang fundamental (bukan sekadar reaksioner), perdebatan regulasi nasional yang harus dilandaskan pada filosofi hukum kewarganegaraan yang mumpuni, pergulatan teologis-praktis tentang kerusakan lingkungan hidup (tanah, hutan, laut) yang menggiring pada realitas kemiskinan struktural akibat perselingkuhan penguasa-pengusaha, penyingkiran komunitas-komunitas lokal dari keintiman hidup dengan tanah, hutan dan laut, serta menciptakan kaum homeless yang berkelana di hutan/tanah yang dikapling perusahaan nasional/transnasional, kekerasan-kekerasan militer di wilayah-wilayah timur, terutama Papua, yang memposisikan gereja pada sikap yang radikal demi kemanusiaan, dan masih banyak lagi. Dari situlah saya condong menentukan titik berangkat memahami eklesiologi Indonesia masa kini.

Saya teringat kutipan menarik Desmond Tutu: "When the missionaries came to Africa they had the Bible and we had the land. They said "Let us pray." We closed our eyes. When we opened them, we had the Bible and they had the land." Jangan-jangan preokupasi pada teks dan tradisi [Kristen] makin mengasingkan kita dari hutan/tanah/laut dan pergulatan masyarakat kita sendiri, padahal di situlah rahim yang merajut proses [ber]teologi untuk kemudian siap dilahirkan. Saya yakin bahwa pembelajaran sejarah kekristenan dan konteks kekristenan di Indonesia tidak akan pernah menjadi pendakuan “kontekstual” yang membosankan. Kontekstologi eklesial atau eklesiologi kontekstual hanyalah penamaan model yang tidak bisa ditunggalkan berdasarkan satu realitas. Sebagaimana realitas mengindonesia adalah sesuatu yang kaya, rumit dan kompleks, maka demikianlah peziarahan kita memahami diri dalam relasi dengan liyan dan semesta hanya mewujud fragmen-fragmen identitas yang bergumul memahami untuk apa menggereja (eklesiologi) hic et nunc.

Sekali lagi terima kasih untuk bung Joas Adiprasetya.

Salam,
Steve Gaspersz

=========================================

RESPONS ATAS RESPONS STEVE GASPERSZ ATAS JOAS ADIPRASETYA

Saya sangat tersanjung dan bergembira membaca respons Sdr. Steve Gaspersz (selanjutnya SG) yang sangat saya hormati untuk pemikirannya yang tajam. Sayang saya baru mengetahuinya hari ini, menjelang saya harus berangkat cuti selama 3 minggu ke Bali, Purwokerto, dan Yogyakarta. Karena itu, saya ingin memberikan respons yang mungkin tidak panjang disebabkan karena waktu yang terbatas.

Respons atas Coretan Satu
SG benar dengan pengamatan mengenai sudah munculnya minat pada eklesiologi di Indonesia lebih dari 25 tahun. Saya tampaknya keliru dalam menafsir kalimat awal ToR tersebut dengan menambahi kata [baru] yang tampaknya mengubah arti. Namun, pada saat bersamaan, ToR itu ingin membatasi kalimat tersebut pada lingkup Persetia dan bukan di luarnya. Ini pun masih bisa diperdebatkan, dan biarlah Persetia sendiri yang menjelaskannya.

Respons atas Coretan Dua
Tampaknya soalnya ada pada makna semantik “kompromi” itu sendiri. Kata kuncinya adalah “sikap umum.” Dan ini penilaian yang sangat situated. Tidak ada seorang pun yang dapat mendaku mewakili Indonesia secara keseluruhan. Maka penilaian saya tersebut perlu juga dipahami sebagai pernyataan yang situated dan bukan general-objektif, artinya, saya memahaminya sebagai seorang GKI yang memang demikianlah hasil pengamatan saya.

Keluhan SG lain adalah bahwa “tidak ada eksplorasi gagasan indigenes dalam pergulatan panjang bereklesia di tanah-laut Indonesia.” Sayang penjelasan lisan saya di dalam sesi tersebut memang tidak terekam di dalam makalah saya, sebab di sana saya memberikan catatan yang saya garisbawahi bahwa saya memang memilih untuk tidak memberikan sebuah arah eklesiologi indigenes sama sekali. Sebab, demikian perkiraan saya, setelah sesi saya akan banyak sesi lain yang akan memusatkan perhatian pada isu itu. Berdasarkan pengalaman saya, konperensi semacam ini tiba-tiba saja akan menghadirkan perspektif yang melulu kontekstual-kultural-lokal dan melupakan saudara-saudari dari konteks lain di belahan dunia lain. Itu sebabnya dengan sangat sengaja saya memilih Troeltsch, Zizioulas, Tillich, dan Wariboko ... serta tak satu pun teologi Indonesia. Jadi, jika SG menantikan telaah indigenes, mustinya harus dibaca pada sesi-sesi lain, misalnya sesi Meri Kolimon yang secara sangat apik memaparkannya dari hasil penelitiannya.

Tetapi, dengan itu saya juga tidak ingin mengatakan bahwa saya sekadar mengimpor pemikiran keempat nama asing tersebut. Sebab saya membaca mereka sebagai seorang Indonesia, atau tepatnya, sebagai seorang Cina-Jawa-Kristen. Maka, ungkapan SG sebenarnya sekadar menerjemahkan apa yang ada di kepala saya: “Singkatnya, eklesiologi yang terungkap melalui pergulatan pemikiran, refleksi teologis dan praksis menggereja dalam konteks jamak lokalitas Indonesia seyogyanya terungkap sebagai lensa membaca Tillich dan yang lainnya.” Itu setepatnya yang saya kerjakan, sekalipun tidak eksplisit.

Respons atas Coretan Tiga
Sama seperti para peserta lain, SG memberi bobot lebih besar tampaknya pada soal filiarki yang menjadi usulan saya, padahal yang saya paparkan di sana sekadar sebuah contoh yang bersifat sketsa. Maksud saya menghadirkannya adalah untuk melakukan “testing the water” dari para partisipan. Dalam satu ceramah lain di forum berbeda, saya melakukan yang sama—testing the water—namun dengan fokus berbeda dan secara eksplisit saya memaparkan aspek gelap dari filiarki yang terselewengkan. Dan SG memaparkannya di sini, yaitu misalnya oligarki dan transaksionalisme kolektif. Keduanya saya jelaskan secara sangat eksplisit sebab konteks gereja suku tertentu yang menjadi audiens saat itu memang memaksa saya menjelaskannya.

Jadi, SG sangat benar soal itu, hanya saja palu yang SG hantamkan kepada bagian akhir tulisan saya tersebut tampaknya terlalu berat dan kurang secara proporsional melihat bagian tersebut sebagai sebuah contoh belaka. Namun, setidaknya, kritik SG makin mendukung kritik saya sendiri terhadap persahabatan oligarkis.

Berkenaan dengan kritik lain soal teologi kontekstua, saya pikir kita perlu mempercakapkannya secara terpisah, sebab kritik saya pada teologi kontekstual hanyalah sambil-lalu sembari mempersila partisipan untuk menengok artikel saya lainnya, “Towards an Asian Multitextual Theology.” Di sana saya paparkan secara cukup panjang-lebar kritik saya pada teologi kontekstual. Dengan penuh kegembiraan tentu saya menanti percakapan selanjutnya namun dengan saran agar paper di catatan kaki 7 tersebut didedah. Sayang jika tidak, sebab lantas saya menyimak komen-komen yang berseliweran tanpa bingkai yang jelas dan lebih banyak bersifat solilokui yang kemudian tampak tidak fair terhadap komen sepotong yang saya berikan. Tiba-tiba tampil di depan saya kesadaran baru bahwa para kontekstualis bisa berubah menjadi hard-textualists untuk mempertahankan mati-matian teologi kontekstual.

Sekalipun tidak eksplisit saya menangkap kegelisahan SG karena paper saya lantas tampak tidak menyajikan sebuah gagasan eklesiologi kontekstual sama sekali. Sore ini saya ke ruang sekretariat Studi Institut untuk membuktikan dugaan saya—dan ternyata benar—bahwa semua paper lain memang berbicara tentang eklesiologi kontekstual. Paper saya tampaknya satu-satunya yang tersingkir dari genderang eklesiologi kontekstual tersebut. Dan saya mensyukurinya. Dan SG tampaknya juga mengaminkan peminggiran tersebut dengan menandaskan kekuatirannya: “Jangan-jangan preokupasi pada teks dan tradisi [Kristen] makin mengasingkan kita dari hutan/tanah/laut dan pergulatan masyarakat kita sendiri.” Membaca ini pun justru membuat saya semakin bosan pada teologi kontekstual yang sangat berwarna-warni bicara soal konteks dan miskin-papa soal teks. Tanpa menyadari bahwa kon-TEKS itu sendiri sudah dibingkai oleh TEKS. Bahwa sebenarnya yang terjadi adalah sebuah proses negosiasi teks-teks majemuk yang tak mudah disimplifikasi sekadar menjadi teks DAN konteks. Tapi untuk itu, tampaknya perlu diskusi lain mengenai hal ini, sebab—sekali lagi—saya hanya mengigau sekalimat tentang hal itu.

Sekali lagi terima kasih untuk bung Steve Gaspersz.
Joas adiprasetya
Read more ...

INTIM

INTIM adalah akronim dari "Indonesia Timur". Istilah yang manis dengan realita yang miris mengiris. Sebagai bagian dari generasi yang lahir, dibesarkan dan dibentuk oleh sistem pendidikan semasa Orde Baru, "kemajuan" yang paling saya rasakan dan teramati langsung di wilayah ini adalah waktu/jam yang lebih "maju" 1 jam dari Indonesia Tengah dan 2 jam dari Indonesia Barat. Dengan "berkat" menerima siraman mentari pagi dan meredup di senja lebih cepat dibanding wilayah waktu lain.

"Akselerasi" pembangunan juga paling terasa dengan "percepatan" beroperasinya perusahaan-perusahaan logging dan tambang, serta kapal-kapal asing di wilayah perairan nelayan tradisional, yang berdampak pada "percepatan" pemangkasan hutan-hutan serta pengurasan isi laut yang luar biasa. Sarana transportasi antarpulau di INTIM juga "luar biasa": luar biasa susah, luar biasa mahal, luar biasa amburadul. Di Pulau Seram, ada puluhan jembatan rusak yang terbengkalai sehingga untuk menyeberang sungai-sungai besar di sana diperlukan perjuangan berat. Akses jalan yang "beradab" hanya dibuka dari/menuju lokasi perusahaan. Di Kepulauan Aru, transportasi antardesa hanya dilayani oleh perahu motor tempel atau "ketinting" dengan waktu tempuh rata-rata 8-12 jam dengan posisi duduk satu gaya tanpa ada "rest area". Belum lagi mesti menunggu berminggu-minggu jika musim ombak besar. Masih panjang catatan jika mau ditambah.

Itu baru soal Maluku. Belum lagi jika merambah makin ke timur, Papua Barat. Ada raksasa bisnis bernama Freeport yang beroperasi di dataran tinggi Mimika. Raksasa ini adalah salah satu penghasil tunggal tembaga dan emas terbesar di dunia yang pernah mengeruk hasil 86 ton emas. Berdasarkan data Freeport-McMoran per akhir 2009, Freeport Indonesia merupakan penyumbang pendapatan terbesar bagi induk perusahaan tambang emas yang berpusat di Phoenix, Arizona, AS, dengan "prestasi" membukukan pendapatan US$5,9 miliar, jauh melampaui perusahaan Freeport yang beroperasi di Amerika Utara dengan pendapatan US$4,8 miliar.

Bayangkanlah dengan "prestasi" spektakuler itu, Papua Barat seharusnya berwajah molek setara atau bahkan melebihi negara-kota Singapura atau Brunei Darusalam. Sayang seribu sayang, itu hanya impian bolong tak peduli di siang atau malam hari.

INTIM oh INTIM... kau kian intim dengan kemiskinan dan ketidakadilan, dan melahirkan generasi-generasi frustrasi... Saat bicara tentang ini, sobat Papua yang saya kenal cuma berujar: "Kaka, dorang memang inti." Itu suda.
Read more ...

Tolikara

19 Januari 1999, tepat hari perayaan Idul Fitri, perkelahian antara 2 pemuda berbeda latar etnis dan agama tiba-tiba merembet dan membesar menjadi konflik sosial yang berlarut-larut dengan ribuan korban jiwa dan nasib pengungsi yang terkatung-katung selama bertahun-tahun.
17 Juli 2015, tepat pada hari perayaan Idul Fitri, segerombolan orang tiba-tiba datang membubarkan Sholat Ied - di halaman Koramil! - dan membakar fasilitas ibadah dan rumah-rumah penduduk di Tolikara.

Masih percaya ini hanya "kebetulan"? Belajarlah dari luka dan penderitaan kami rakyat Maluku tahun 1999-2005. Di negara ini tidak ada konflik yang "kebetulan" dan tidak diketahui oleh aparat sipil/militer negara. Birokrasi sipil/militer terstruktur kuat dan rapi dari "kepala" sampai "kaki", dari kepresidenan hingga administrasi desa. Mahasiswa mau demo saja sudah "ketahuan" agenda, rute dan penggeraknya; malah digebukin sampai belur berbabak-babak. Pengalaman membuktikan di negara ini, masyarakat sipil tak lebih "upil" yang tak akan keluar kalau tak dikorek-korek dan dipaksa keluar.

Sejak pecah "kerusuhan" Januari 1999, dengan segera pemerintah memfasilitasi pertemuan antara segelintir orang yang katanya wakil dua kelompok yang bertikai. Saling berpelukan dengan berlinang air mata lalu mengangkat sumpah untuk berdamai - disaksikan oleh pejabat sipil/militer daerah. Sungguh mengharukan! Tak berapa lama, karena "pertempuran" dua kelompok masih terus terjadi ditambah hasutan dari luar Maluku untuk berperang membela "kebenaran agamanya", Presiden Abdurrahman Wahid menegaskan "Biarlah orang Maluku yang menyelesaikan masalahnya!" lantas memerintahkan Polisi dan Tentara menahan kelompok-kelompok dari luar Maluku yang bersemangat agamis masuk ke Maluku.

Hasilnya? Ah, anda pasti sudah tahu. Setelah perjanjian damai pada awal yang penuh linangan air mata, konflik kian membesar dan mengganas hingga beberapa tahun selanjutnya. Lalu perintah Presiden Abdurrahman Wahid? Hanya angin sepoi-sepoi yang menyejukkan tanpa sedikitpun diindahkan. Apa kurang hebatnya polisi dan tentara Indonesia untuk membendung masuknya kelompok-kelompok dari luar Maluku ini? Malah kalau dihitung-hitung nyaris semua kesatuan sudah di-BKO-kan di provinsi kepulauan ini.

Baru saja saya membaca berita ada juga acara "berpelukan" dan "menangis" sebagai wujud perjanjian damai di Karubaga, Tolikara. Sungguh mengharukan! Sebagai warga negara Indonesia, besar harapan saya perjanjian damai ini langgeng. Juga pernyataan seorang pemuka agama bahwa "orang di luar Tolikara sebaiknya diam". Ini sungguh ketegasan hebat yang mengingatkan saya pada pernyataan Presiden Abdurrahman Wahid sebelumnya. Meskipun saya miris karena kalau ditilik dengan saksama, soalnya bukan semata-mata lokal. Bersamaan dengan itu pula saya membaca berita tentang kesiapan kelompok-kelompok tertentu untuk - lagi-lagi - "membela kebenaran" ala "superhero" dan berniat berangkat ke Tolikara.

Masih percaya ini suatu "kebetulan"? Dari lubuk hati paling dalam, saya hanya mampu berharap perdamaian terwujud di Indonesia. Bukan karena kita sudah lelah berkelahi dan berdarah-darah, tapi karena kita belajar dari pengalaman bahwa kita "rakyat sipil" hanya "pahlawan tanpa tanda jasa" yang dikenang melalui batu nisan alias korban (syukur-syukur masih diingat). Negara ini dibangun di atas kesepakatan bersama dengan mengakui keragaman budaya dan agama masyarakatnya. Jangan dibodohi dengan buaian "mayoritas-minoritas" dengan utak-atik kuantitatif. Hasil penataran P4 yang pernah saya peroleh dulu mengingatkan saya bahwa kita abai pada "kemanusiaan yang adil dan beradab" dan "keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia". Hidup Pancasila!

Omong-omong, saya selalu penasaran dengan kehebatan "aktor intelektual" yang selalu dibicarakan. Mungkin "dia" atau "mereka" ini sejenis mutan dalam sequel film X-Men.
Read more ...

Friday, June 5, 2015

Sandwich Program at the South East Asia Program (SEAP) – Cornell University, Ithaca, New York Februari 1 – May 10, 2015

Introduction
Sandwich program at one university, primarily in United States of America, is a compulsory program for ICRS student as following process for analyzing research findings and writing one or more (if possible) draft of dissertation’s chapter[s] after passing comprehensive examination. By considering substance of my research project I have opted Cornell University as my destination for exploring literatures pertinent to my academic concern as visiting scholar of South East Asia Program (SEAP) – Cornell University, Ithaca, New York, since February 1 up till May 10, 2015.

Process
• I have received an invitation letter for being visiting scholar of South East Asia Program (SEAP) – Cornell University in November 2014. Afterward I started to communicate with Prof. Thamora Fishel, associate director of SEAP, who continuously guided me in each phase of preparation process, while proposing J-1 visa application to Consulate General of United States of America in Surabaya.
• My visa proposal was approved by the Consulate General of USA though facing some technical hurdles for I just knew when arrived in Surabaya that the Consulate office has moved to new address in Citra Niaga, far away in outskirt Surabaya. By that condition I had to spend two days in Surabaya and stayed overnight at nearby motel to get convenient access for visa application and interview at the Consulate new office. Then, after got J-1 visa I arranged itinerary.
• Although I have already an invitation letter and J-1 visa but I took January 31, 2015 as date of departure due to must accomplish consultations with two supervisors before leaving for USA. The two supervisors, i.e. Prof. Dr. P.M. Laksono and Dr. Eric Hiariej, encouraged me to take the sandwich program by signing approval on my dissertation proposal. Thanks to Dr. Siti Syamsiyatun, on behalf of ICRS core faculty, who also approved my sandwich program proposal though I do not yet present my proposal in dissertation proposal seminar as well as Prof. Bernard Adeney-Risakotta who encouraged me for taking Cornell. Then, I sent the summary of dissertation proposal to SEAP as onward information about my research project for three months as visiting scholar at Cornell University. Based on the summary SEAP assigned Prof. Chiara Formichi as host faculty during my work at Cornell University.
• January 31, 2015 I departed from Soekarno-Hatta International Airport to John F. Kennedy International Airport in New York City, via two stopover airports of Singapore (Changi) and Tokyo, Japan (Narita); by Singapore Airlines (SQ) to Singapore and transferred to Delta Airlines (DL) to JFK New York City arrived on February 1, 2015 which was welcomed by snow everywhere and winter wind throughout the city. For this was my first travelling to New York City (East Coast) I had to stay several days for looking for public transportation to Ithaca. I was fortunate that the Wattimena-Batawi family who lives for years in NYC willing to host me until I got bus ticket heading for Ithaca.
• February 6, 2015 I departed to Ithaca by “Greyhound” bus (ticket $60). The trip from NYC to Ithaca took around five hours. Thanks to Prof. Dieter Bartels who introduced me to Prof. John Wolff, senior faculty of SEAP on linguistic and Asian Studies. “Pak John” – as one calls him – and his wife, “Ibu Ida”, willing to accommodate me at their cozy house in Honness Lane Ithaca while helping me to look for housing nearby campus. On February 12, 2015 Pak John ushered me to new housing 101 Edgecliff Place, on the bank of Fall Creek, closer to north campus. I rented one room in the house of Selvarajah family (India-Malaysian) by cost $575/month with shared-kitchen and shared-bathroom, modest furniture, electricity plus internet. It was a secured-cozy room which situates closer to northern campus (15 minutes by walk). For my weekly needs I had to shopping at Walmart by riding twice bus routes (number 10 and 15): campus (route 10) to Seneca common (transfer to route 15) to Walmart. My struggle and arduous adaptation during first weeks in Ithaca were extremely heavy snow and winter wind persistently on temperature -15 degree Celsius.

Activity
• My first activity since arrived in Ithaca was inform my arrival to Cornell’s Central Administration of International Student Affairs at Baldwin Hall as well as met Prof. Thamora Fishel and SEAP secretary, Betty Nguyen, at the Einaudy International Student Office – SEAP, Uris Hall. After completed some working documents at SEAP office I must wait for couple days to get my Cornell net-ID and ID card as staff/faculty from Day Hall. With the net-ID I had full access for online information and libraries at Cornell. Afterward I met Edmund Oh, a Cornell’s Ph.D candidate and building manager of the Kahin Center, who brought me around the campus and had shown my office-room (808) at the Kahin Center.
• My weekly regular activity was attending brown-bag lecture series each Thursday at the Kahin Center. This was regular presentation and discussion by interdisciplinary scholars whose concern on Southeast Asian studies with multiple academic research experiences. In addition, I have once participated in 17th Annual Southeast Asian Studies Graduate Student Conference: What’s Hot in Southeast Asia? – March 13-15, 2015 at the Kahin Center. The participants and panelists were graduate students who came across from USA, Canada, Europe and Asia.
• I spent most time at Olin/Kroch Libraries which have huge collections (printed and online) of Southeast Asian Studies, rare collections and archives. Olin/Kroch Libraries are two libraries in one merged big building with specialty on humanities studies and Asian Studies. My works were supported by two generous librarians, i.e. Jeff Petersen (Southeast Asia collection at Kroch) and Ben Abel (general desk at Olin). They had invited me personally at their cubical office to talk about my research project for three months at Cornell onward. Then, they regularly shared resources (online, books, articles, journals) for me that relate to my research topic. I was able to work intensively due to the length work-hour of Cornell’s libraries which open at 08.00 am to 02.00 am (except Saturday and Sunday that close at 10.00 pm) with supporting facilities as work stations, scanner/copier machines and microfilm reader machines as well as interlibrary loan and borrow direct services.
• In addition to independent work at the libraries, I had three times conversations with Prof. Chiara Formichi about my field research and some prospective points of my ongoing writing. It was uneasy to get consensus deal with meeting-time due to her busyness as a new faculty at Department of Asian Studies and researcher of SEAP at Cornell. However, our critical conversations provided me new insights for continuing the research, especially toward the existence and identity of Muslim-Shiite community in Ambonese islands.
• Also, I was fortunate to get time for pleasant conversation with Prof. Audrey Kahin, a senior historian and wife of deceased Prof. George McT. Kahin, a pioneer of Southeast Asian Studies (especially Indonesian studies around 1970s) at Cornell. She invited me for lunch and we had long talk about recently political issues in Indonesia and certainly about my research project as visiting scholar, while encouraging me to use as much as possible all resources at Cornell’s libraries and Kahin’s archive collection.
• I have also opportunities to talk with Prof. Kaja McGowan, director of SEAP. We had more family-like discussion since her husband, Ketut Raka, and their son, Kadek Surya, always participated together. Even Ketut kindly offered his time to usher me for shopping at Walmart or brought me to visit interesting places in Ithaca. The family had several times invited me to participate in gathering events with SEAP’s faculty families, once at Prof. Benedict Anderson’s house for Easter gathering. Unfortunately, I could not meet him since he always stayed in tropical countries, mostly Thailand, during winter season.
• April 27-28, 2015 four core faculties of ICRS visited SEAP – Cornell University to introduce ICRS and talking about possibilities for collaborative academic programs between these two institutions. They were Prof. Bernard Adeney-Risakotta, Dr. Dicky Sofjan, Dr. Siti Syamsiyatun and Dr. Jeanny Dhewayani. This was part of series visitation to several universities in USA, such as Yale University, Hartford Seminary, Georgetown University, and Cornell University.
• Intensive works at Olin/Kroch Libraries had resulted drafts of four chapters of my future dissertation. I am going to consult these drafts with two supervisors for getting feedback and onward ideas for next parts of my dissertation project. However, the only significant issue which has to do is that looking for native-speaker editor to check/improve my English structure and logic.
• On May 6, 2015 I have ended my sandwich program as visiting scholar at Cornell and went to New York City by “Greyhound” bus. During three days I stayed again with Wattimena-Batawi family and departed to Indonesia on May 10, 2015 left behind wonderful experiences during three-month works as visiting scholar at Cornell University, Ithaca, New York.

Evaluation
• Three-month sandwich program provided me such a valuable opportunity to compose my academic plan and wrote some drafts of my dissertation chapters. Three-month work was obviously too short for doing comprehensive writing. However, I felt lucky for during my work was helped by many scholars of SEAP and Cornell librarians who support me in many ways they could do, e.g. giving critical advice for onward research project and sharing information about resources pertinent to my dissertation research project.
• One errand that wiped most time during first weeks was looking for housing which barely difficult in spring semester. I would like to suggest that after having agreement for collaborative academic programs, the issue of housing may be facilitated so that next visiting scholars can work intensively and concentrate on his/her works without wasting much time to search for cozy and secured housing for short-term literature exposure.
• Last but not least, finding native-speaker editor is an important issue for ICRS so that each student can send properly structure writing in English to their supervisors in Indonesia and having critical substance before going back home after finishing sandwich program.

Closing Remarks
This brief report is one part of my academic responsibility to ICRS as home institution and United Board as benefactor institution which made my sandwich program possible for three months as visiting scholar at South East Asia Program (SEAP), Cornell University. I would like to convey humbly my gratitude for both institutions.

Yogyakarta – May 20, 2015
Read more ...

Tuesday, May 5, 2015

Judulnya Apa?

Tiba-tiba sadar ketika dalam percakapan ringan di kafe perpustakaan seorang teman berujar: "Well, tell me a bit about your president today." Waduh, kok bisa blank sama sekali bahwa Indonesia sudah punya presiden ya. Lha, hampir semua tautan berita mempertontonkan ini republik seperti tanpa "panglima tertinggi". Semua bisa ngomong, semua bisa demo, semua bisa marah dan... semua bisa ditangkap. Jangan-jangan kelak hanya karena dianggap "merusak generasi muda" semua layak ditembak mati. Maap masbro/mbaksis, ini pasti gara-gara saya kelamaan nongkrongin pesbuk daripada riset.

Jelas, saya setuju bahwa jumlah teman-teman muda - juga yang "tua-tua keladi" kata madam Anggun de la France - penikmat narkoba yang kian membengkak di negeri ini adalah sesuatu yang memprihatinkan karena saya juga tidak mau anak-anak saya menjadi salah satunya. Tapi apa soalnya hanya bisa dipagari pada aspek individual si "pengedar"? Saya jadi ingat kata mister Howard Dick & Jeremy Mulholland yang ngomong soal "the state as marketplace" (Aspinall & Van Klinken, The State and Illegality in Indonesia 2011). Apa iya begitu? Kalau memang begitu, berarti pengedar hanya satu matarantai dari rangkaian panjang lainnya: penikmat, pembeli, penjual, calo, dst. Berarti ada sistem dan operator sistem yang bergoyang dumang di situ toch? Trus gimana? Harusnya atas nama sabda moral "merusak generasi muda" mereka semua digiring dan ditembak. Ngeri kan? Atau lebih pas: Beranikah? Kata mas Jaduk sih "begini ya begini tapi mbok yo jangan begitu". Artinya, ini jelas bukan soal "pengedar" yang harus di-dor demi petuah heroik menyelamatkan generasi [muda] bangsa.

Konon mbah jenggot bilang "agama adalah narkoba", tapi sekarang tampaknya "narkoba adalah agama". Kisah narkoba mengalir dari slempitan "barang haram" yang lolos-mulus di perhentian parkiran udara antarnegara, laris-manis transaksi dari penjara-penjara, kisah sukses para ambtenaar yang jadi calo dan penikmatnya, mengalir dan mengalir hingga "amazing grace" di arena pesakitan, dari artis yang sok-Prancis dan ngajari tentang "Indonesia" hingga Kang-Guru yang bermurah hati katanya mau mbiayai sekolah anak-anak Endonesa. Matur tengkyu masbro. Enaknya sih, jika diniatin, mbok dikirimi saja duitnya untuk mahasiswa kere kayak saya ini daripada repot-repot ngurus ke tempat sampeyan. Atau gimana kalau ongkos itu dihibahkan untuk anak-anak yang dulu bapak-bapaknya juga ditembak mati karena "terorisme"? Wani po ra? Narkoba jelas bukan masalahnya. "Kecanduan" dan "kemungkinan untuk menjadi pecandu" itu masalahnya. Di balik "state as marketplace" jelas terjadi transaksi atau yang lebih budayawi kata eyang Marcel Mauss "gift as exchange" - loe jual gue beli, gue jual loe musti beli dong. Patron-client dan pertemanan yang terbentuk oleh "trust" (Eisenstadt, Patron, Clients & Friends: Interpersonal relations and the structure of trust in society) yang menyuburkan dan menghidupi praktik-praktik clientelistik di Endonesa Raya ini.

Yo wes lah, masbro. Untuk soal "about president" disimpul sendiri aja. Hiduplah Endonesa Raya!
Read more ...

Tuesday, April 7, 2015

Jop Seleky: sebuah potret dari jauh

Terima kasih kepada Pdt Rudy Rahabeat yang telah memotret senior dan guru Pdt Jop Seleky (JS). Jari jemari saya tak tahan rasanya untuk menari kegirangan melihat sosok yang satu ini. Coretan kecil ini hanya sepenggal upaya "memotret" melalui cuplikan-cuplikan memori sejak menjadi mahasiswa pada fakultas teologi tahun 1990an dan pertemuan terakhir dengan JS sekitar tahun 2008 di Jakarta. Sejak 2009 ketika saya dan keluarga kembali ke Ambon, tidak lagi mendengar kabar tentang beliau dan istri (mama Ade) di Jakarta.

Menghidupi buku dan mengejar sejarah
Ketika menjadi mahasiswa tahun 1990an, JS adalah salah seorang dosen senior bidang sejarah gereja. Waktu itu Pdt M. Tapilatu sedang studi doktor. Kesan pertama saya ketika mengikuti kelas sejarah gereja (berseri), cara penyajian JS tampak monoton dan angker. Namun setelah beberapa kali pertemuan baru terasa kenikmatan mengikuti kelas sejarah gereja oleh JS karena kemampuannya mengolah bahan-bahan bacaan sejarah (Ragi Cerita dan Harta dalam Bejana) dibumbui oleh gaya bertutur yang kocak dan sesekali teatrikal.

Meskipun demikian, kalau soal tugas, minta ampun! Meringkas Ragi Cerita, Harta dalam Bejana dan terjemahan satu bab berbahasa Inggris. Ternyata di balik cara bertutur yang kocak ketika mengajar JS serius menerapkan cara belajar sejarah gereja yang sangat disiplin. Disiplin bukan dalam arti artifisial (dibuat-buat) tapi sungguh-sungguh menekankan proses mengasah kemampuan dengan bertekun membaca berbagai materi pembelajaran.

Kedisiplinan yang diterapkan bukanlah "omdo" (omong doang). JS mempraktikkannya sebagai tradisi hidupnya. Ia sungguh-sungguh menghidupi buku. Kisah menarik yang tidak pernah saya lupa tentang JS adalah ketika Usi Ko Leleury (staf sirkulasi perpustakaan fakultas teologi) mengunci beliau selama beberapa jam di dalam perpustakaan. Jika tidak mengajar, perpustakaan adalah "rumah kedua" JS. Biasanya beliau akan mengambil setumpuk buku, ditaruh di meja, lalu mulai membaca. Sungguh-sungguh membaca! Bukan sekadar membolak-balik halaman atau "speed-reading". Jika sudah demikian, jangan coba-coba mengusiknya. Sebaliknya, JS pun tidak lagi peduli dengan sekitarnya. Dunia ini seolah-olah milik mereka berdua - maksudnya JS dan buku.

Saat itu JS datang ke perpus tepat jam istirahat siang. Karena tidak mau mengganggu beliau, Usi Ko mengunci beliau di perpus dan pulang ke rumahnya untuk nanti kembali sore hari. Apa yang terjadi? Ketika sore hari Usi Ko membuka perpus, JS masih membaca dengan posisi seperti ditinggalkan, kecuali tumpukan buku mulai terbagi antara yang belum dibaca dan sudah dibaca. Soal keintiman JS dan buku masih banyak cerita yang bisa dituturkan. Kita bisa tersenyum simpul atau mungkin tertawa mendengar kisah ini. Tetapi satu hal yang jelas JS memperlihatkan keteladanan integritas intelektual dengan caranya menghidupi buku dalam proses pembelajaran sejarah. Lembar demi lembar dihayati dengan kunyahan intelektualitas penuh kenikmatan. Bagi saya, kecintaan pada buku telah menularkan kegairahan untuk menjadikan buku sebagai teman, bukan beban, dalam studi dan hidup.

Gaul gaya JS
Rambut boleh memutih. Usia bisa menua. Tapi soal semangat gaul, JS adalah dosen paling gaul saat itu. Gaul dalam arti beliau gemar mengikuti kegiatan apapun yang diselenggarakan oleh senat mahasiswa fakultas (SMF) waktu itu, terutama outbond. Sebut saja jalan sehat, cross-country, dan berenang. Pernah satu waktu SMF menggelar lomba berenang di tapal kuda Air Salobar, mulai dari pantai ke [hampir] tengah teluk Ambon lalu kembali lagi ke pantai. Sudah bisa ditebak, jangankan dosen, mahasiswa pun "hosa-tar-sadiki" dan banyak yang menyerah. Hanya JS (dari pihak dosen) yang mampu menyelesaikannya dengan tuntas meskipun tidak mencatat waktu terbaik.

Sampai di pantai, kami menyambut beliau dengan sorak-sorai. "Pa paling hebat ee." Demikian celetuk seorang mahasiswa kepadanya. Dengan gayanya yang khas, JS membalas, "He, he, model isap tabaku deng minong sopi bagini bagemana... baraaangkaat..." Huraaa... Gaya gaul itu juga menjadi ciri khas mama Ade. Hanya saja mama Ade akan marah jika para mahasiswa mempermainkan JS.

Ketangguhan fisiknya terbentuk karena gaya hidupnya yang bersahaja. Kemana-mana JS lebih memilih berjalan kaki. Begitu getolnya berjalan kaki sampai-sampai beliau pernah meninggalkan mama Ade (dan sepedamotor) di pasar dengan pulang berjalan kaki. Padahal waktu pergi ke pasar, JS menggonceng mama Ade dengan sepedamotor bututnya. Gaya hidup yang bersahaja itu terus menjadi atribut identitasnya sebagai pendeta dan guru. Pdt Elifas Tomix Maspaitella, salah satu anak tutornya, pernah menceritakan bertemu JS pulang belanja dari pasar dan sedang berjalan kaki menenteng ikan satu tas plastik kembali ke Kusu-kusu Sere. Waktu itu kondisi kota Ambon masih cukup "panas". Berjalan kaki dari kota Ambon ke Kusu-kusu Sere di tengah terik siang!

Suatu ketika, dalam acara HUT GPM di GPIB Paulus, JS datang sendiri dari Pamulang. Ketika acara usai, Nancy bertanya pulang naik apa, JS menjawab naik bus. Bapa kamponang! Jakarta Pusat ke Pamulang sangat jauh apalagi naik bus tengah malam. Nancy kemudian meminta bantuan Pdt Frida Kailola (alm.) yang melayani di jemaat GPIB Pamulang. Pdt Frida Kailola bersedia memberi tumpangan bahkan mengantar JS sampai ke rumahnya di Pamulang.

Ah, waktu berjalan tak terasa. JS kini sudah memasuki usia 82 tahun. Tidak banyak yang kami murid-muridnya bisa berikan setelah menimba begitu banyak ilmu dan keteladanan hidup dari beliau. Tahun 2009, sebelum kembali ke Ambon, saya dan Nancy bertemu beliau dalam satu acara di GPIB Imanuel Gambir Jakarta. Kami bilang, "Bapa, katong mau pulang Ambon. Bapa bae-bae deng mama Ade di Jakarta." Untuk sesaat JS menatap saya tanpa berkata apa-apa. Lalu beliau berkata, "Gaspersz, biking samua bae-bae." Saya tidak tahu apa maksudnya. Hanya dari retina matanya yang katarak saya melihat berair dan pancaran sumanga seorang guru yang teladan hidupnya nyaris terlupakan.

Dangke bapa Jop. Beta cuma bisa menulisnya sebagai "monumen hidup" dari Jacob Seleky yang membuat beta jatuh cinta pada sejarah. Seng tau apa tempo katong bisa bakudapa maar beta dan keluarga pung pasawari: Upulahatala Lanite Tapele dan segala moyang-moyang dari penjuru pulau-pulau jaga Bapa Jop sekeluarga.

Ithaca, 6 April 2015
Read more ...

Sunday, April 5, 2015

Peristiwa Namlea 1946: Sisi Lain Nasionalisme Maluku

Dalam karyanya Nationalist, Soldiers and Separatists: The Ambonese Islands from Colonialism to Revolt 1880-1950 (KITLV 1990), sejarawan Australia, Richard Chauvel melakukan analisis sejarah sosial yang komprehensif mengenai dinamika sosial-politik dan kebudayaan masyarakat Ambon sejak masa kolonial hingga pertengahan abad ke-20. Tajuk bukunya pun jelas menggambarkan dinamika tersebut melalui pergeseran-pergeseran identifikasi diri yang sangat ditentukan oleh konteks sosial-politik dan konstruk kebudayaan lokal, regional dan global. Chauvel dengan lugas memperlihatkan melalui kajian arsip dan wawancara mendalam beberapa pelaku sejarah bahwa identitas sosial adalah konstruksi mental dan realitas sosial yang dinamis. Perspektif itu membingkai cara kita memahami perubahan sosial-budaya dan sejarah sosial sebagai suatu “proses”, bukan entitas yang beku dan jumud. Dengan cara itu, membaca data sejarah adalah seni menginterpretasi atau hermeneutik yang melibatkan berbagai spektrum dimensional mulai dari struktur kesadaran pembaca, konteks penulis teks dan ideologi yang dikandung oleh teks yang ditulisnya, hingga produksi-reproduksi teks yang diterima yang membentuk persepsi pembaca yang berbeda-beda, hingga tiba pada taraf pengetahuan lebih lanjut.

Di antara kerumunan data dan interpretasi sejarahnya, ada satu momentum historis yang menarik untuk dicermati, yaitu apa yang oleh Chauvel disebut Namlea affairs atau “Peristiwa Namlea”. Mengapa menarik? Alasan saya sederhana: noktah sejarah atau wacana Peristiwa Namlea tahun 1946 pada kenyataannya tidak mengalami proses reproduksi, interpretasi dan proliferasi wacana yang signifikan sebagaimana halnya diskursus “Republik Maluku Selatan” (RMS). Dalam kajian budaya (cultural studies) hal itu dapat dipahami dengan melihat siapa yang memproduksi wacana tertentu, ideologi apa yang melatarinya, hubungan kekuasaan seperti apa yang terbentuk melalui [re]produksi wacana itu, dan untuk tujuan apa wacana tersebut di[re]produksi. Sedangkan dalam bingkai analisis sejarah sosial, [re]produksi suatu wacana – dalam hal ini sejarah – tidak dapat dilepaskan tautannya dari kekuasaan/kepentingan yang menungganginya. Dengan demikian, suatu wacana (politik, budaya, dan sejarah) tidak pernah bebas nilai. Dalam perspektif itu “sejarah” selalu terbuka untuk didedah secara interpretatif, yang pada gilirannya melahirkan produk-produk wacana yang menarik bagi kepentingan pembaca kontemporer. “Peristiwa Namlea 1946”, dalam bacaan saya, memperlihatkan sisi lain proses identifikasi kemalukuan yang kerap ditenggelamkan oleh metanarasi separatisme RMS. Itu yang saya lihat sebagai wacana Nasionalisme Maluku dalam proses historis “menjadi Indonesia”.

Peristiwa Namlea 1946: dialektika kaum Republikan dan Regionalis
Proklamasi kemerdekaan Indonesia pada 17 Agustus 1945 tidak serta-merta meredam segala bentuk gerakan revolusioner pada akhir 1940an. Dalam bahasa Ben Anderson, “Indonesia” saat itu sebenarnya adalah suatu komunitas terbayang (imagined community) yang konsepnya diadopsi oleh Sukarno dari social imaginary pemerintah Hindia-Belanda. Jelas, social imaginary keindonesiaan ala Sukarno saat itu belum diterima oleh kelompok-kelompok etnis yang masih berkutat dengan identitas primordialnya sendiri. Pergolakan di beberapa daerah selain faktor internal, juga disulut oleh kecemasan bahwa Indonesia yang dibayangkan Sukarno tak lebih adalah bentuk dominasi baru etnis Jawa sebagai kelompok etnis dengan jumlah terbesar. Ibarat lolos dari mulut singa masuk ke mulut buaya.

Demikian pula suasana batin kaum elite Ambon saat itu. Di Ambon saat itu, sudah ada kaum nasionalis seperti Pupella, Reawaru, Hamid bin Hamid yang membentuk Sarekat Ambon. Namun, karakteristik kaum nasionalis Ambon berbeda dengan kaum nasionalis di Jawa dan Sumatra. Pada satu sisi mereka belum sepakat mengenai format nasionalisme itu sendiri. Semangat nasionalis Pupella tidak sebangun dengan spirit Reawaru. Pupella ingin Ambon tetap menjadi bagian dari Negara Indonesia Timur (NIT) dalam konfigurasi federalisme Republik Indonesia Serikat (RIS). Sedangkan Reawaru lebih condong pada penyatuan Ambon dalam format kesatuan (unitary) Republik Indonesia.

Pada pihak lain, kaum nasionalis Ambon berada di tengah-tengah kaum konservatif pro-Belanda yang terus bermimpi tentang nostalgia Ambon bersama Belanda. Mereka kukuh menginginkan kembalinya kekuasaan Belanda setelah rontoknya kekuasaan Jepang, karena dengan demikian terbuka peluang untuk mengembalikan otoritas politik mereka seperti sebelumnya. Selain itu, kaum konservatif juga was-was bahwa meleburnya Ambon dalam format kesatuan Republik Indonesia akan menggerus habis kekuasaan tradisional mereka seperti yang terjadi selama pendudukan Jepang. Benturan prinsip secara internal vis-à-vis kaum konservatif memposisikan kaum nasionalis Ambon pada dilema dan dinamika politik yang khas. Dalam catatannya yang lain, Chauvel mengatakan bahwa kaum nasionalis Ambon sebenarnya tidak lahir sebagai bentuk ideologi dan aksi perlawanan terhadap kaum penjajah. Oleh karena itu, lanjut Chauvel, tidak ada revolusi di Ambon tetapi kontrarevolusi.

Sebaliknya, dinamika revolusioner lebih dirasakan oleh kaum Republikan Ambon yang berada di Jawa. Melalui keterlibatan mereka dalam berbagai organisasi revolusi, kaum Republikan Ambon ditempa dalam dinamika pergolakan ideologis dan politik yang lebih intensif di Jawa. Konteks inilah yang membentuk karakter Republikan Ambon di Jawa lebih garang dan militan dibandingkan kaum nasionalis di Ambon. Mereka tidak hanya pelaku aksi-aksi jalanan tetapi konseptor-konseptor politik nasionalisme Indonesia, seperti Johannes Latuharhary dan Johannes Leimena. Dalam konteks revolusi tersebut, “Peristiwa Namlea 1946” mesti dilihat sebagai salah satu ekspresi militansi kaum Republikan Ambon di Jawa di tengah gelora perlawanan terhadap kolonialisme dengan melibatkan diri dalam aksi-aksi menyebarluaskan pesan-pesan kaum Republikan.

Bulan Maret 1946, sekitar duapuluh pemuda Ambon dari Yogyakarta dan Magelang berlayar menuju kepulauan Ambon dengan dua kapalmotor sederhana, Sindoro dan Smeroe, dari Tegal. Mereka hanya membawa bahan makanan secukupnya, beberapa senjata dan surat pengantar dari Gubernur Latuharhary. Kelompok ini adalah bagian dari program penyebaran gagasan kaum Republikan ke wilayah-wilayah luar Jawa yang diorganisir oleh Badan Penjelidik Militer Chusus yang dipimpin oleh Kolonel Zulkifli Lubis (Perdjuangan rakjat Maluku 1968:57).

Setelah hampir sebulan berlayar mereka memasuki perairan kepulauan Ambon. Dari Smeroe, sembilan pemuda dipimpin oleh Bram Matulessy turun di Pulau Ambelau, antara Ambon dan Buru. Dari Ambelau pelayaran dilanjutkan dengan perahu kecil ke Pulau Ambon dan mendarat di Negeri Lima, pesisir Hitu, sekitar tanggal 28 Maret. Dari Negeri Lima, para pemuda ini berjalan menyusuri pesisir Hitu dan menyinggahi setiap negeri untuk menyampaikan pesan Republikan. Kedatangan mereka dan pesan yang dibawa disambut antusias oleh sebagian besar masyarakat pesisir Hitu, meskipun tetap ada yang menunjukkan keraguan. Selain menyampaikan pesan Republikan, para pemuda ini juga membagikan koran-koran Republikan dari Jawa. Namun, perjalanan berakhir di Hitu karena tentara-tentara KNIL yang mengendus kedatangan mereka kemudian menghadang dan menangkap mereka.

Kelompok lain di kapalmotor Sindoro merapat di Namlea pada tanggal 3 April. Kedatangan mereka disambut oleh wakil kepala pemerintahan lokal (Hoofd van Plaatselijk Bestuur – HPB), Abdullah Basalam. Anton Papilaja mendapat tugas menyebarluaskan informasi kaum Republikan di Namlea. Sisanya melanjutkan pelayaran dengan Sindoro tetapi gagal mencapai tujuan berikut karena ditangkap di Piru. Di Buru, selain melakukan sosialisasi pesan-pesan Republikan, Papilaja juga mengorganisir sejumlah pemuda Muslim lokal dengan bantuan A. Pattisahusiwa (bekas tentara), beberapa polisi, Raja Liliali dan Kajeli. Pada 6 April, Papilaja, Pattisahusiwa dan ratusan pendukungnya berhasil mengambil-alih kendali Namlea dan menahan Wim Gaspersz (HPB) serta beberapa stafnya. Gaspersz hanya dibantu kekuatan sekitar 15 polisi dan sedikit amunisi. Beberapa hari berikutnya Pemerintah Belanda melancarkan dua kali serangan untuk merebut kembali Namlea. Serangan pertama gagal dengan korban Sersan Latupeirissa. Serangan kedua dilancarkan dengan jumlah pasukan dan senjata lebih besar, dan berhasil merebut kembali Namlea pada 10 April. Tentara mengejar kaum Republikan hingga ke pedalaman. Sekitar empatpuluh orang ditangkap, termasuk Raja Liliali (Perdjuangan rakjat Maluku 1968:62-64).

Meskipun kelompok pendukung Republikan ini dapat dibekuk dan “pemberontakan” mereka dengan mudah diredam, tetapi peristiwa ini cukup menggemparkan Pemerintah Belanda dan kaum konservatif di Ambon saat itu. Hal yang paling menggelisahkan mereka adalah tanggapan antusias masyarakat Buru dan Jazirah Leihitu terhadap kedatangan para pemuda Republikan Ambon ini. Malah, ternyata sebelum kedatangan para pemuda ini, Raja Liliali telah membagikan bahan-bahan politik Republikan yang diterimanya dari M.A. Ely, seorang nasionalis dan kerabat istrinya yang merupakan keluarga raja di Asilulu. Pemerintah Belanda dan kaum konservatif kemudian menyadari bahwa tidak semua masyarakat Ambon menyambut positif kedatangan pasukan sekutu di Ambon sebagai bentuk romantisme politik akan kembalinya Belanda.

Di antara kisah-kisah heroik dan tragis dalam sejarah “menjadi Indonesia”, Peristiwa Namlea 1946 mungkin bukan yang spektakuler. Tentu saja, soal spektakuler atau biasa-biasa saja sangat tergantung bagaimana kita (pembaca) menempatkan narasi itu dalam bingkai konteksnya secara luas, yaitu konteks pertarungan politik global, regional dan lokal. Ketiga konteks ini saling berkelindan membentuk ruang budaya (cultural space) dan wacana politik (political discourse) orang Ambon/Maluku dalam interkoneksitas wacana nasionalisme secara luas. Dengan demikian, proses identifikasi diri melalui cermin sejarah lebih dilihat sebagai upaya menemukan makna yang menuntun pada tercapainya pengertian yang lebih luwes dan luas. Tidak lagi terperangkap pada upaya membaca sejarah sebagai stigmatisasi yang melumpuhkan kegairahan menggali maknanya bagi konteks kini dan nanti. Artinya, hanya mereka yang buta-sejarah yang getol membangun stigma orang Maluku identik dengan separatisme sehingga Ambon selalu penuh “ritual-ritual” simbolik justifikasi yang mengarah pada produksi wacana sesat semacam itu setiap bulan April. Jangan sekali-kali melupakan sejarah adalah slogan supaya kita tidak ditundukkan karena buta sejarah.

Ithaca, 4 April 2015
Read more ...

Saturday, March 21, 2015

Senja Putih


Bisikkanlah padaku, wahai angin, kemana kau terpa rinduku
Ucapkanlah seuntai kata dengan serpih-serpihmu, wahai putih salju
Bahwa kau tak mampu padamkan bara cintaku
Kota ini telah kau selimuti
Membenamkanku dalam dingin yang kelu

Senja ini kian putih
Membawa rinduku berkelana penuh hasrat
Enggan tertidur dengan bayang-bayang sepanjang cakrawala
Mengayun mimpi ombak-ombak biru di negeri kita

Senandungkan padaku, hai pohon-pohon, lagu merdu musim semi
Tancapkan cintaku sedalam akar-akarmu bertahan menantang dingin
Senja putih ini menjadi detik-detik penuh cinta
Menghembuskan cintaku bersama angin musim semi

*untuk Nancy Souisa*

Ithaca, 20 Maret 2015
Read more ...

Saturday, March 14, 2015

What's hot in South East Asia?

Wait a second! This title is neither my research paper’s title nor even my dissertation topic. I just simply pick it up from the theme of 17th Annual Southeast Asian Studies Graduate Student Conference for three days start from today (Friday the 13th!). And we have started with ‘hot’ issue about ‘Inside the House of Sampoerna: Ethnography in the Living Industrial Museum’ delivered by Dr Marina Welker, Department of Anthropology, Cornell University. Two days on we have several other ‘hot-issues’ around Southeast Asia by various scholar in- and out-Cornell.

Frankly, this event not only helps me to get warmer discourses but encourages me to understand better ‘Indonesia’ within wider mosaic of Southeast Asian cultures and religions. Many colleagues here said that I have accidentally wrong weather since, for most Cornellians, this winter is worse than previous one they had for the last five years. What could I say about it? I am here now in Ithaca struggling every single day with ‘abnormal’ temperatures around minus 15 degree Celsius. Anyway, I am enjoying Cornell.

Thank you for pak Bernie who recommended me to Cornell University. I never forget when someday before this all happens I met him in ICRS lounge. He started our conversation with question about my study progress and after all he offered me two options for doing my ‘sandwich-program’: Leiden or Cornell. Shortly thought I just replied him: Cornell! Few days later pak Bernie forwarded his communication with Prof. Audrey Kahin (I am sure you all knew who she is) then I received good-news that the South East Asia Program (SEAP) opens for visiting fellow but not Ph.D student. So, I had to sign up as ‘professor’ of my home institution in Ambon. Shortly, SEAP sent me the invitation letter by addressing ‘to Professor Steve Gaspersz’. Praise the Lord!

I spent almost three weeks for getting J-1 visa and itinerary. Thanks for mas Jadmika who was patiently accompanying me for all financial errand. I arrived in JFK International Airport on February 1st and stayed for five days in Indonesian family house in NYC while search for information about transportation to Ithaca. It took five hours from NYC to Ithaca by bus. I was fortunate that through previous communication with Prof. Dieter Bartels (alumnus of Cornell), he introduced me to Prof. (em) John Wolff, senior faculty of SEAP on linguistic and Asian studies. Pak John picked me up at the Ithaca bus terminal and hosted me for six days while helping me to find ‘kamar kos’. Now I live in Malaysian family house nearby north campus so I usually walk back-and-forth home-campus about 15 minutes. Prof. Chiara Formichi is my host faculty here. She is a researcher on ‘Islam in SEA’ issues. Unfortunately, I could not meet Prof. Ben Anderson since every winter season he spends time in Thailand; and also Prof. James Siegel who is taking vacation in France.

I spent mostly my time here in the Olin/Kroch library. This is a marvelous library with incredible collections of Asian Studies. It opens from 8.00am to 2.00am. Oh boy, I imagine if the ICRS library has such a time-work like that. Okay, be realistic! Over all, I am feeling blessed to be a part of SEAP or Cornell University. I am striving to configure my drafts as much as possible even though – you know – I always remember what pak Bernie once said: ‘like a kid in candy store’. Surrounding by huge collections of Asian Studies attracts me to read this, that, this, that… and at last I become confuse ‘so, what is my point actually?’ Three month-exposure is too short to swallow them – not all – mostly. However, thanks God for the opportunity to be here at Cornell. Thanks for all encouragement from the ICRS, especially pak Bernie. This is not merely an incredible academic journey for me but precisely an existential pilgrimage of my life – spiritually, academically, professionally, though still I miss ‘pogung’ and ‘gedung lengkung’.

Ithaca - March 13th, 2015
Read more ...

Wednesday, November 12, 2014

Gereja dalam Era Teknologi Digital dan Internet

Pengantar

Setiap orang yang hidup pada dekade terakhir abad ke-20 dan dekade awal abad ke-21 menjadi saksi-saksi hidup dahsyatnya perkembangan teknologi digital dan internet beserta seluruh bawaan dampaknya bagi kehidupan umat manusia. Teknologi digital merambah kehidupan manusia dalam wujud perangkat komunikasi yang praktis sekaligus rumit (sophisticated). “Praktis” karena hampir seluruh aplikasi dikemas dalam satu alat atau gadget; “rumit” karena penerapan aplikasi perangkat-lunak (software) di dalamnya membutuhkan pengetahuan tersendiri. Kata “komunikasi” pada terma alat komunikasi pun meluas maknanya – bukan hanya verbal melainkan lebih jauh mewujud dalam berbagai bentuk aplikasi komunikasi digital seperti “video”, “animasi”, “chatting”, “video-streaming”, “video-chat”, “digital-map”, “teleconference” dll.

Kecanggihan teknologi digital tersebut tentu saja tidak berdiri sendiri tetapi didukung oleh penemuan dan pengembangan teknologi net atau komunikasi nir-kabel yang sebelumnya disebut “3G” (third-generation technology). Kemajuan teknologi komunikasi nir-kabel ini kemudian makin merajalela dengan penemuan teknologi Wireless Fidelity atau yang kini lazim dikenal dengan singkatan Wi-Fi (baca: Waifai). Perkembangan mutakhir inilah yang menyebabkan internet tidak lagi sekadar sebuah mode dalam kemajuan teknologi komunikasi digital saat ini melainkan menjadi life-style atau gaya hidup. Perluasan makna komunikasi telah mendorong bentuk komunikasi lain yang lebih didasarkan pada pertukaran data nir-kabel sehingga ranah jelajahnya (hotspot) melintasi batas-batas material, teritorial, bahkan identitas sosial/personal. Di situlah kemudian makna globalisasi makin menguat kendati fenomena globalisasi itu sendiri sudah berlangsung sejak masa ekspansi kolonialisme berabad-abad silam. Informasi yang dikomunikasikan meluas dalam bentuk-bentuk yang lebih komprehensif dan subtil dengan cakupan berbagai dimensi kehidupan manusia. Tidak ada satu bidang kehidupan manusia yang kini tidak terlibas dampak teknologi digital dan internet. Fenomena inilah yang membuat umat manusia saat ini hidup sebagai network society (Manuel Castells).

Menurut Castells, network society adalah masyarakat dengan struktur sosial yang dibentuk oleh jejaring (network) melalui teknologi informasi dan komunikasi berbasis mikroelektronik. Struktur sosial yang dimaksud Castells adalah penataan organisasional relasi-relasi manusia dalam produksi, konsumsi, reproduksi, pengalaman dan kekuasaan yang terekspresikan dalam komunikasi bermakna yang dikodifikasikan oleh kebudayaan. Jejaring (network) adalah seperangkat simpul yang saling terkoneksi. Jejaring hanya memiliki simpul dan tidak memiliki pusat. Ketika salah satu simpul tidak lagi berfungsi maka jejaring cenderung untuk merekonfigurasi dirinya sendiri, menghapus beberapa simpul dan menambahkah simpul-simpul baru. Simpul-simpul hanya eksis dan berfungsi sebagai komponen dari jejaring. Jadi, jejaring selalu dalam gerak mengalir dalam wujud arus informasi antara simpul-simpul yang beredar melalui saluran-saluran koneksi antarsimpul. Setiap jejaring saling bekerja sama atau berkompetisi. Kerja sama didasarkan pada kemampuan membangun komunikasi antarjejaring. Sedangkan kompetisi bergantung pada kemampuan mengungguli jejaring-jejaring lain melalui keunggulan efisiensi dalam kinerja atau dalam kapasitas bekerja sama. Jejaring bekerja dengan mengikuti logika biner: inklusi/eksklusi. Ringkasnya, menurut Castells, jejaring adalah struktur-struktur komunikasi yang kompleks dan mampu merekonfigurasi diri sendiri (self-reconfigurable) yang sekaligus menjamin kesatuan tujuan dan fleksibilitas eksekusinya, melalui kapasitas untuk mengadaptasi lingkungan beroperasinya.

Sedikit ulasan mengenai masyarakat jejaring atau network society sebagaimana yang dipaparkan oleh Manuel Castells di atas jelas memperlihatkan wajah masyarakat modern saat ini dengan seluruh relasi yang terjaringkan oleh teknologi internet. Semua mempengaruhi semua. Tidak ada lagi satu masyarakat yang berdiri sendiri terlepas dari masyarakat yang lain. Realitas ini pada gilirannya mengubah cara kita memandang diri sendiri dan liyan (others). Dengan perkataan lain, network society yang kita hidupi sekarang telah menggeser prinsip-prinsip utama dari cara kita mengkonstruksi identitas kita yang lagi-lagi selalu terinterkoneksi dengan liyan. Batas-batas identitas pun memudar seiring dengan makin terbukanya akses informasi dan komunikasi yang melangkaui segala batas identitas primordial maupun nasional.

Gereja dalam konteks network society

Perkembangan teknologi infokom digital dan internet adalah realitas yang tak terhindari oleh siapapun atau institusi apapun yang hidup dalam konteks network society. Realitas semacam ini jelas membawa sejumlah implikasi dalam kehidupan setiap individu maupun institusi bentukan manusia (masyarakat, agama, politik, ekonomi, pendidikan, kebudayaan dan civil society). Kita dapat menyaksikannya selama beberapa dekade terakhir dalam kehidupan umat manusia di seluruh dunia. Perkembangan dan krisis yang terjadi di sejumlah negara maju (Barat) berdampak signifikan pada kondisi sosial-politik, ekonomi dan kebudayaan negara-negara di belahan dunia lain (Asia dan Afrika). Apa yang terjadi tidak hanya ihwal globalisasi kemajuan atau modernitas tetapi juga globalisasi krisis dan/atau penyakit (lihat kasus wabah HIV/AIDS dan Ebola).

Pada konteks yang lebih luas, kondisi ini pula yang menyebabkan pergeseran dan/atau penyesuaian sistem dan struktur sosial (structural adjustment) pada negara[-negara] tertentu yang lebih didasarkan pada negosiasi kepentingan ekonomi negara-negara industri maju. Sehingga krisis-krisis tersebut lebih merupakan dampak dari ketidakberesan pengelolaan ekonomi dan kebijakan politik global negara-negara maju tersebut. Namun, lagi-lagi, seluruh ketidakberesan global tersebut juga dipengaruhi oleh faktor network society dimana semua mempengaruhi semua. Kendati, pada pihak lain, banyak pula dimensi-dimensi kemajuan (misal: pengetahuan, pengobatan) dan modernitas (gaya hidup) yang terdifusi dan mendorong terjadinya pencerahan serta perubahan sosial yang positif atau relevan dalam konteks suatu masyarakat lokal (misal: demokratisasi, penguatan civil society dan hak asasi manusia).

Realitas keberagamaan dan hubungan antaragama pun tak luput dari dampak network society. Sejumlah studi mengenai agama dan cyberspace memperlihatkan peningkatan signifikan gerakan fundamentalisme agama akibat difusi ideologi kekerasan atas nama agama dan indoktrinasi fanatisme keberagamaan melawan realisme masyarakat pluralistik dan globalisasi yang dituduh sebagai biang kerok kebobrokan moral dan devaluasi agama-agama. Studi yang dilakukan oleh Merlyna Lim, Archipelago Online: The Internet and Political Activism in Indonesia (Disertasi Universitas Twente Belanda) dan Birgit Br√§uchler, Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict (Disertasi Ludwig-Maximillians University, Munich, Jerman) memperlihatkan betapa signifikan pengaruh internet dalam dinamika politik dan keberagamaan suatu masyarakat. Tarik-menarik kepentingan politik dan konflik fisik pada konteks riel bermetamorfosis menjadi arena pertarungan dan perang ideologi yang permanen. Di arena “www” (world-wide-web) itulah konflik lokal dilanggengkan, diperluas cakupannya hingga menjadi konflik global, yang pada gilirannya menanamkan benih-benih ideologis kekerasan dan kejumudan beragama yang menihilkan kemajemukan/perbedaan. Pertarungan pada tingkat diskursus (wacana) semacam ini, menurut saya, pada derajat tertentu merupakan fenomena yang mesti diwaspadai karena proses penanaman benih-benih ideologis kebencian dan kekerasan terhadap liyan berlangsung secara subtil (halus), kontinyu, mengakar dalam, lintas teritori dan lintas generasi. Maka tidak mustahil bahwa gejala ini kemudian membentuk habitus kebencian dan lingkaran setan kekerasan yang akan muncul secara massif di masa depan dalam bentuk-bentuk yang mengerikan serta mengancam kemanusiaan.

Pada titik itu, institusi-institusi keagamaan pun tidak dapat mengabaikan realitas perkembangan network society sebagai konteks gumul dan pelayanannya pada masa kini. Realitas network society menantang agama-agama untuk meninjau kembali secara kritis seluruh paradigma doktriner dan ritual-ritualnya yang konvensional. Pendekatan-pendekatan relasional umat beragama secara internal maupun antarumat beragama pun mengalami dekonstruksi fundamental terutama pada perspektif tekstual terhadap otoritas kitab suci dan aktivitas-aktivitas keagamaan yang bersifat interaktif. Batas-batas pembeda maupun demarkasi ruang dan waktu konvensional dalam kehidupan beragama kian memudar serta berubah substansi dan metodenya pada gejala yang disebut Castells sebagai “jejaring” (network) dan “simpul” (node). Di situ pula konstruksi identitas berlangsung melangkaui demarkasi teritorial dan sosial sehingga membentuk jejaring identitas baru melalui pembuatan simpul-simpul identitas virtual yang lebih cair dan progresif, seperti yang terjadi pada jejaring media sosial (facebook, twitter, path, instagram).

Keterlibatan agama-agama (terutama gereja) dalam konteks network society masa kini merupakan suatu keniscayaan. Gereja bisa saja mengabaikan konteks itu tetapi tidak berdaya menolaknya, apalagi membendung terjangan gelombang pengaruhnya yang maha-dahsyat. Individualisme pada era masyarakat digital atau network society saat ini lebih merupakan “keramaian yang sepi” dimana setiap orang hidup dalam dunianya (virtual) sendiri di tengah kerumunan sosial – entah di restoran, kantor, ibadah, ruang-ruang publik, bahkan dalam keluarga. Sosialitas pada era network society itu sendiri juga malah membentuk berbagai macam enclave yang berpotensi mengeksklusi liyan hanya berdasarkan pembuatan “group” hobby, minat, dan kepentingan. Ironisnya, setiap orang bisa menjadi bagian dari beberapa “group” dan bermain multiperan atau multi-identitas tanpa bisa terverifikasi kepribadian dan kepentingannya (misal: user yang menggunakan nama yang berbeda pada beberapa group).

Pada dunia riel, agama-agama dapat mengendalikan keanggotaan dan ajarannya tetapi itu tidak berlaku di dunia net. Di situ agama-agama perlu menanggapi realitas network society secara arif, bukan reaktif. Desain dan konstruksi laman (website) resmi yang dikelola oleh beberapa gereja di Indonesia, sejauh amatan saya, mampu menjadi kanal bagi penyaluran hasrat informasi dan komunikasi yang positif bagi warga gerejanya. Namun, tampaknya pengelolaan laman organisasi masih sebatas ruang display profil organisasi dan belum sampai pada aspek pendidikan virtual asas-asas spiritualitas dan teologi yang diperlukan untuk menanggapi tantangan masyarakat jejaring. Pengelolaannya pun masih [tetap] amatir sehingga tak banyak laman gereja yang mampu bertahan lama alias mati muda. Hal ini memperlihatkan bahwa [sebagian] gereja-gereja belum memandang penting signifikansi konteks network society sebagai medan gumul pelayanannya pada era ini. Atau, merasa lebih nyaman dalam kubangan status-quo model pelayanan konvensional. Tentu saja itu tidak salah, tetapi sudah tidak lagi kontekstual.

Pemerian di atas tidak semata-mata hendak menempatkan isu tersebut sebagai isu teknis-pragmatis. Lebih jauh, sebenarnya ada persoalan mengenai kepekaan agama-agama (gereja) untuk mempertimbangkan secara serius model-model pelayanan dalam konteks network society. Bisa dibayangkan, ketika para pendeta dan warga jemaat makin marak menggunakan aneka gadget dalam pelayanan konvensional (berkhotbah, PA, dll) tetapi semuanya hanya berhenti pada tataran simbolik “tidak mau dianggap jadul”, “gengsi”, atau “pamer gadget” saja. Itu tidak dilanjutkan lebih jauh pada tataran substansial bagaimana mengolah dan mengelola informasi global untuk penguatan kapasitas diri/kelompok/jemaat dan pengembangan model-model pelayanan yang kontekstual. Penyebaran gagasan-gagasan reflektif mengenai spiritualitas, teologi dan bahkan gerakan sosial tidak terjadi pada ruang virtual karena substansi networking atau berjejaring tidak termaknai secara utuh.

Padahal jika substansi networking mampu termaknai dan terimplementasi secara utuh gereja mampu melakukan perubahan besar dalam model-model pelayanan, pemberdayaan dan advokasi terhadap berbagai persoalan yang dihadapi pertama-tama oleh warga jemaatnya. Contoh penting yang perlu kita cermati dalam dinamika GPM adalah model advokasi gerakan “Save Aru”. Gerakan advokasi terhadap masyarakat lokal berbasis pada kekuatan networking melalui jejaring media sosial facebook ini terbukti mampu meruntuhkan mitos bahwa “negara/kapitalisme kuat” dan “rakyat/proletar kalah”. Jika kita mengikutinya sejak awal maka kita akan menyadari betapa dahsyat kekuatan media sosial internet ini sehingga mampu menumbuhkan simpul solidaritas yang pada gilirannya membentuk simpul-simpul identitas berdasarkan satu keprihatinan meskipun berada pada ruang (teritori) dan waktu yang berbeda-beda. Menurut saya, di situlah letak substansi network society yang perlu dicermati serius oleh gereja untuk mengembangkan model-model pelayananannya pada masa depan.

Namun demikian, internet bukanlah segalanya sehingga dapat menggantikan fungsi dan relasi-relasi kemanusiaan sejati. Jelas bahwa tugas dan tanggung jawab gereja (GPM) sekarang semestinya tertuju pada upaya mengembangkan perspektif dan aktivitas pelayanan berbasis pada media-literacy atau melek media [internet]. Dalam konteks itu dimensi kemanusiaan tetap menentukan. Keseimbangan tersebut perlu terus dijaga agar teknologi infokom (internet) tidak malah menjebak kita dalam hyper-realitas dan mengalienasi kita dari konteks kemanusiaan riel. Tidak mudah untuk melakukannya jika kita tidak mulai merumuskan bagaimana perspektif teologis dan aksiologis dari fenomena network society dalam belantara teks-teks “suci” yang diproduksi ribuan tahun lampau agar “pesan”-nya menyentuh dan merengkuh kemanusiaan modern yang terkepung aneka gadget dan berbagai aplikasinya. Maka apa yang dibutuhkan dalam konteks ini adalah kapasitas berteologi para pekarya gereja dan warga jemaat untuk mereinterpretasi teks-teks “suci” tersebut serta menempatkannya secara kreatif dalam arena diskursus network society. Seperti apa bentuknya? Jawabannya terletak pada pada perspektif berteologi kita (GPM) untuk mendalami sungguh-sungguh realitas network society itu sendiri dan melihat secara kritis bahwa sekarang banyak orang [beragama] lebih percaya pada kuasa “roh” sinyal daripada “roh kudus”, lebih pusing kehilangan ponsel daripada kehilangan alkitab, lebih hafal nomor cantik milik kolega/pejabat/pengusaha daripada bersusah-susah menghafal ayat-ayat alkitab.
Read more ...

One Earth, Many Faces

One Earth, Many Faces