Kewel

Etus “kamboti” deng Dace “meti” itu nama dua mongare dari Naku, satu negri alus-upeng tagepe Kilang deng Hatalai di balakang gunong Sirimau, Ambon. Di Naku, su biasa panggel orang pung nama deng dia pung “gelar” iko dong pung ciri khas. Etus ni laki-laki basar poro bibi, paleng suka makang – jadi orang negri panggel dia kamboti. Kalo Dace ni kapala kalor biking diri mangarti samua hal – orang negri panggel dia meti tagal dia pung kalor tu. Satu kali amper mati-mati glap dorang dua ada baku dapa di kintal baileo.

Dace: Etus ee... mangapa lai ale par amper glap ni dudu basena di sini? Pi pulang mandi sana.

Etus: Oee Dace, jang se tabaos takaruang di muka ruma orang tatua ni. Bae-bae jang sampe ana lida taputar. Se seng lia bapa raja ada dudu pikir negri upeng ni. Mari ka mari dolo jang se lanjut talucu pulang.

Dace: Hahahaeee... bapa raja tida mo, mangkali raja kodok. Se ada pikir negri pung apa lai? Akang negri ni par bagini suda. Tamba hari tamba sunyi tagal samua tarengke-rengke basoso di kota. Dong su seng pastiu lai par ator negri.

Etus: Dace, jang se bilang bagitu. Biar hidop kasiang-kasiang bagini beta ni masi taru kira par katong pung negri. Beta ada hati susa lia katong pung hidop su seng macang dolo lai. Co ale lia... biasa oras bagini katong ada dudu basena rame-rame kewel deng maeng kartu par biking sanang diri sa. Maar sakarang? Seng mai, seng pai, seng anana, lebe suka dudu tapaku di muka telepisi rabe mata sampe tenga malang par akang sinetron-sinetron padede tar laku-laku.

Dace: Tamang ee...jang ale bilang bagitu. Itu tiap orang pung hal, katong seng bisa barsungut deng akang. Tapi yang ale bilang tu batul. Jang di sini, di beta pung ruma sa su paleng jarang katong dudu bastori. Kas kaluar suara sadiki sa bini deng anana su tabaos katong tutu mulu par dong ada tapaku di muka telepisi. Beta pung kacil, Poli, su tar master deng dusung lai. Sabang hari karja pulang skolah pastiu deng dia pung baju kos, galang, capatu, supaya sama deng artis-artis sinetron.

Etus: Itu akang kiyo. Co ale lia tampa jalang di negri su paleng badaki. Anjing pung bera, daong-daong karing, anana buang kartas kukis talamberang di mana-mana. Tete Onggo bilang beta kalo negri badaki tu tanda katong musti biking barsih hati. Negri ni bukang cuma katong yang tinggal tapi tete-nene moyang pung sumanga juga ada hidop deng katong.

Dace: Su bagitu, katong pung saniri lai seng biking dong pung bageang par ator negri ni bae-bae. Beta cuma taku jang sampe satu waktu orang su tar dapa lia katong pung negri lai tagal jalang-jalang tatutu, lalu kalo su bagitu katong pikirang tatutu lai. Su seng pikir hidop basudara, laeng su seng mangente laeng pung susa, satu-satu pikir dia pung snang sandiri, mabo deng sinetron-sinetron bodo tu yang cuma biking aer mulu tumpa deng ruma-ruma samemer deng oto-oto lex. Katong mabo deng mimpi-mimpi yo hidop sandiri yang nyata-nyata di muka biji mata tar biking batul-batul.

Etus: Yang beta herang lai, anana di rumah su tar mau sonto ikang lai. Dong bilang su pastiu. Tuang ampong jua... beta baru dengar ni kata ada orang pastiu makang ikang. Dong bilang mo makang ayang mekdonal. Bapa tela... apa tu lai?

Dace: Ose ni memang paleng takisu. He, biar hidop di kampong tapi pikirang tu musti tabuka sampe di jiku-jiku dunia. Ayang mekdonal tu ayang dari amerika. Dia pung isi lombo, la katong cuma cake deng nasi panas antero ato kantang goreng deng minong koka-kola. Akang nama “pas put” (fast food) barang se cuma tunggu 1 menit akang su ada.

Etus: Ale su rasa akang?

Dace: (sambil garu kapala) Hehehe... balong kawan.

Etus: Bapa kamponang... se carita macang su rasa akang. Kalo cuma bagitu dia pung sadap apa? Lebe bae ikang asar, kua colo-colo, nasi panas lalu abis itu tola deng sageru. Abis makang mata mamboro, tinggal cari tampa sombar par tutu mata deng rasa anging sibu-sibu. Sadap eee...

Dace: Ose ni tar laeng pikirang cuma par sono deng isi poro. Ada haros jua poro kamboti.

Etus: Hahahaeee...huurraaa... Dace, hidop ni jang pikir susa talalu. Hidop seng dua kali nyong. Tuangala su kasi hidop ni nikmati akang. Karja bole karja tapi inga biking sanang diri. Ale su lia banya orang stres kumpul kepeng sampe taputar-putar macang ampiong la abis itu kepeng kaluar cuma par bayar ongkos saki. Untung bae kalo masi bisa turong dar koi, kalo seng lai punggul di kerko. Itu yang orang tatua bilang “biar miskin tapi tau snang sa”. Mo pikir susa? Sampe jua. Kalo saki seng ada yang pikir katong nyong.

Dace: Batul tamang ee... katong sanang bisa rasa kemajuan, jalang oto su bagus, su ada skolah, su ada puskesmas, su ada telepisi kabel, amper samua su ada. Tapi yang katong musti jaga jang sampe cara hidop orang basudara yang su ada dar dolo akang takikis tagal katong mo bastel macang orang jakarta. Busu-busu katong pung kampong jua. Di sini katong masi bisa dengar burung bacico, mandi aer masing iko suka, jaga duriang, pi mangael. Jadi musti jaga negri ni bae-bae, bukang par katong tapi par anana cucu.

Etus: Dace, su glap ni. Mari singga dolo di ruma. Maitua ada biking kolak pisang. Ini bukang pisang mekdonal tapi pisang meknaku...hahahaeee...asli dari tana Naku.

Dace: Sudara ee...ale pung bagini-bagini ni yang beta paleng sayang se. Be su lama seng rasa akang tu. Katong bakira jua jang sampe akang dinging.

Etus: Kalo par bagitu se paleng capat.

***Ini cuma carita kewel dari nyong Naku. Jang mara kalo ada yang pung nama sama. Tunggu kewel berikutnya. Hahahaeee...

Read more ...

Dik, Aku Pergi Dulu...

Dik, aku pergi dulu
Panjang jalan yang telah kita tempuh
Bukanlah jalan mulus-lurus
Tapi semangkin aku menapaki tiap ruasnya
Aku semangkin melihat nur yang silaukan mata
Kakiku sudah terayun

Dik, aku pergi dulu
Kita pernah bersama mesra
Mencicipi tetes demi tetes anggur yang kita peras bersama
Tapi, dik, kepalaku mumet karena tumpah-ruah menenggaknya
Kamu nggak apa-apa kan, dik?

Dik, aku pergi dulu
Jalan ini ternyata berlekuk dan nikmat
Aku lupa sepatuku, dik
Banyak semut merah menyengat jari-jari kakiku
Sakit sekali, dik
Syukurlah, berjubel kerabat-sahabat memberiku sandal keramat
Kuinjak-injak saja semut-semut kecil tak laku itu
Toh mereka tak akan jadi langka

Dik, aku pergi dulu
Ada bayi-bayi lucu yang pernah menginap di rahimmu
Yang kauselimuti senyum keanggunanmu
Mereka sudah besar sekarang
Kau bisa kan merawat mereka?
Rasanya aku makin ringkih mengakrabi anak-anak
Yang memilih untuk tidak menjadi dewasa

Dik, aku pergi dulu
Lelah aku tersimpuh di bawah rindang beringin
Sejuknya menembus aku merinding
Ah, dik, beringin ini membuatku lelap sekejap
Aku mimpi bercengkerama dengan dinding
Tersadar aku sendiri, di bawah rindang beringin

Dik, aku pergi dulu
Meski letih merintih dalam cinta dan rindu
Aku kan manusia, dik
Auh! Sial, dik, semut-semut merah kecil itu terus menggigitku
Aku perlu sepatu besi, dik... bukan sandal basi
Merah kakiku tersengat ulah semut-semut itu
Tapi senang karena mereka bersarang pada jejak sandalku

Dik, aku pergi dulu
Nafasku sesak tapi sukmaku lega
Karena aku memilih pergi dalam gulita
Aku temukan gelung kondemu, dik
Mau kan kau menantiku di ujung jalan itu?
Kau di mana, dik?
Tak tampak tapi aku kok krasan senyum anggunmu
Yang pernah memberiku matahari

Dik, aku pergi dulu
Biar saja cinta kita menjadi rahasia
Kunci kotak permata itu sudah kubuang ke laut Banda
Jangan minta maaf, dik
Karena cinta menutupi maaf
Sudahlah, dik... jangan menangis
Tak ada lagi yang bisa ditagih
Parau mereka makin lirih

Dik, aku pergi dulu
Lengser keprabon dari kilat silau para pencipta citra,
Menyuruk hening menepis kicau para penjerat berita,
Adios amigo... yang mencibir dengan pahatan torso
Tak apalah jika tak tersisa
Asal mereka tahu aku tetap perkasa

Dik, aku pergi dulu...

(ovasi buat Soeharto, yang pernah terbenam dalam sel-sel kelabu otakku, menggumpalkan memoriku tentang seorang manusia ampuh-perkasa di negeri rapuh-mati-rasa, Ahad 27 Januari 2008 – steve gaspersz)

Read more ...

Membidik yang salah atau salah membidik?

Isi salah satu surat pembaca pada halaman awal Berita Oikoumene edisi November 2007 cukup mengejutkan saya. Saya tidak mengutipnya secara langsung di sini, tetapi intinya ialah sang penulis surat itu menganjurkan agar umat Kristen “mewaspadai” beberapa gereja yang disinyalir beraliran sesat di beberapa wilayah Jakarta. Bukan itu saja, malah lembaga-lembaga gerejawi (mungkin yang dimaksud: PGI[?]) diminta untuk mengeluarkan semacam “fatwa” mengenai aliran-aliran sesat dalam kekristenan.

Memang dalam beberapa waktu belakangan ini marak muncul pemberitaan mengenai sejumlah “aliran sesat” dalam agama-agama mainline. Apalagi ketika secara terbuka Majelis Ulama Indonesia (MUI) mengeluarkan fatwa No. 4 tahun 2007 yang menyatakan aliran Al Qiyadah al Islamiyah sebagai aliran sesat lantaran mengingkari ajaran pokok Islam sebagaimana yang telah dibawakan oleh Nabi Muhammad SAW. “Hasil verifikasi dan investigasi Komisi Pengkajian MUI, aliran ini memang sesat dan menyesatkan,” ujar Ketua MUI, KH Ma'ruf Amin, saat menjelaskan keputusan Majelis Fatwa MUI tersebut. Pada lain kesempatan, dalam pidato Rapat Kerja Nasional MUI bertajuk “Revitalisasi MUI dalam Mengembangkan Tugas Kebangsaan dan Keumatan” di Istana Negara, Jalan Medan Merdeka Utara, Jakarta (Senin, 5 November 2007), Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia (MUI) KH Sahal Mahfudz mengatakan, “MUI memberikan fatwa sesat tentang Al-Qiyadah, agar umat Islam tidak terperdaya,” demikian Rais Aam Pengurus Besar Nahdlatul Ulama itu. Pengasuh Pondok Pesantren Maslakul Huda, Pati, Jawa Tengah, itu juga mengimbau kepada masyarakat yang sudah masuk menjadi pengikut Al-Qiyadah Al-Islamiyah agar kembali ke jalan yang benar. Sahal mengakui kompetensi MUI hanyalah sebatas imbauan dan fatwa saja. Sedangkan untuk tindak lanjutnya dilakukan aparat kepolisian. “Kasus ini bukti bahwa MUI tidak bisa berjalan tanpa kerja sama dengan pihak lain, seperti dengan pemerintah. Kita harap kerja sama bisa lebih ditingkatkan,” pungkasnya.

Pasca diterbitkannya fatwa tersebut – menurut liputan sejumlah media cetak dan elektronik – hampir serentak di beberapa tempat terjadi aksi penyerbuan, penggrebekan, pengusiran dan penangkapan para pengikut “aliran sesat” itu. Bahkan, aparat kepolisian turun tangan mencari, memburu dan menangkap orang-orang yang diduga meyakini ajaran dari kelompok tersebut. Tak bisa disangkali bahwa dalam proses penggrebekan dan penangkapan baik yang dilakukan oleh polisi maupun oleh kelompok massa, terjadi pula tindakan-tindakan kekerasan. Tindakan kekerasan itu mewujud dalam bentuk perusakan rumah, penyegelan masjid, pemukulan, cemoohan, sampai pengusiran. Dalam konteks itu, tuntutan agar orang-orang “tersesat” itu bertobat pun mesti dilihat sebagai sebentuk kekerasan karena hakikat pertobatan sebagai panggilan hati nurani untuk menemukan “nur ilahi” diperkosa menjadi semacam pertobatan dengan paksaan (bahkan diawasi oleh polisi). Pencitraan tersebut seolah-olah hendak mengafirmasi bahwa di negara ini ternyata bisa ditemukan “penjahat-penjahat iman”.

Fatwa yang semula didasari oleh pertimbangan-pertimbangan teologis dalam suatu agama kemudian meluas menjadi persoalan-persoalan sosiologis dan politis. Sosiologis karena fatwa tersebut ditanggapi secara publik sebagai ajakan untuk menghantam dan memberangus “aliran sesat” itu, jika perlu sampai ke akarnya, tanpa perlu dibuka ruang dialog sosial mengenai sejarah dan signifikansi ajarannya. Politis karena fatwa itu ditanggapi oleh presiden sebagai simbol institusi politik suatu negara dan operasi penangkapan dilakukan oleh institusi kepolisian yang juga merupakan salah satu instrumen negara.

“Aliran sesat” memang bukan fenomena baru dalam sejarah agama-agama. Dalam konteks kekristenan, ajaran sesat (heresy) sudah setua usia gereja itu sendiri.[1] Tidak seperti dalam agama-agama pra-Kristen dimana ortopraksis biasanya lebih penting daripada ortodoksi, masalah heresy dari sononya bermula dalam gereja yang berupaya mendefinisikan ortodoksi (ajaran yang benar). Pada komunitas-komunitas awal Kristen tradisi-tradisi tentang kehidupan Yesus dan ajaran-Nya sangat bergantung pada orang-orang yang menyiarkannya di berbagai tempat yang berbeda-beda. Keberanekaan tradisi ini lantas menimbulkan persoalan ortodoksi. Pada suatu masa ada satu tradisi iman yang dipegang, sedangkan tradisi-tradisi dan pandangan-pandangan lain dilabeli “heterodoks” dan “murtad” (heretical). Pola seperti ini juga nampak dalam pembedaan antara tulisan-tulisan kanonik dan apokrif. Tulisan-tulisan yang dicap apokrif disingkirkan dan karenanya lebih sering ditemukan dalam tradisi-tradisi Kristen periferi. Penetapan apa yang disebut ortodoksi atau ajaran yang benar itu sendiri berlangsung dalam konteks konflik yang sengit, bahkan sampai berdarah-darah.

Adriaan Bredero mencatat bahwa penetapan “kemurtadan” atas suatu kelompok atau aliran pemikiran tidaklah selalu berasaskan teologis. Malah dalam studinya mengenai kekristenan pada abad-abad pertengahan, Bredero menemukan begitu banyak perselingkuhan antara gereja dan kekuasaan politik, yang bermuara pada penggunaan otoritas spiritual untuk menyingkirkan lawan-lawan politik. Atau setidaknya menekan kelompok-kelompok penentang arus utama gereja. Misalnya, pada tahun 1075, Ramirhdus, seorang imam Katolik, dihukum mati atas tuduhan “murtad” hanya karena menolak tegas menerima Ekaristi dari imam-imam yang hidupnya tidak layak.[2] Padahal, waktu itu gereja sedang melakukan reformasi untuk mendorong penghormatan lebih tinggi kepada para imam. Reformasi ini sangat dipengaruhi oleh kedekatan para imam dengan konteks masyarakat feodal saat itu.

Dalam studinya yang komprehensif, A History of God, Karen Armstrong mendeskripsikan secara detil proses menciptakan tuhan-tuhan di sepanjang sejarah peradaban manusia. “Namun, tampaknya menciptakan tuhan-tuhan telah sejak lama dilakukan oleh umat manusia. Ketika satu ide keagamaan tidak lagi efektif, maka ia segera akan diganti,” demikian Armstrong.[3]

Penjelajahan intelektual Armstrong mengenai lahir dan berkembangnya, konflik dan metamorfosis ide-ide tentang Tuhan, telah mendorongnya mengupas epistemologi sejumlah pemikir teologi dalam upaya menjawab kemungkinan masa depan Tuhan. Dalam terjangan badai skeptisisme tentang perlukah Tuhan dalam kehidupan manusia, Armstrong dengan tegas mengatakan bahwa “agama” sebagai wadag bersarangnya ide Tuhan (teistik) tetap menjadi keniscayaan. Agar perasaan tidak merosot menjadi pelampiasan hawa nafsu, agresif atau emosionalisme yang tak sehat, ia perlu diarahkan oleh nalar kritis. Pengalaman tentang Tuhan harus diiringi oleh antusiasme lain, termasuk antusiasme akal. Memaksakan Tuhan ke dalam isolasi intelektual, ke dalam ruang suci miliknya sendiri, merupakan tindakan yang tidak sehat dan tidak alamiah. Ini akan mendorong orang untuk berpikir bahwa perilaku yang diilhami oleh “Tuhan” tidak perlu dikenakan standar normal dalam soal kepantasan dan rasionalitas.

Di situlah saya kira letak titik singgung “agama” dan “rasio” yang mengendap menjadi soal abadi dalam diskursus modernitas. Memang agak repot ketika pengalaman beragama secara simplistis dioposisikan dengan modernisasi – atau bahkan westernisasi. Kendati kenyataannya modernisasi sesungguhnya tidak dapat dicerabut dari konteks historis di Barat, tetapi modernisasi itu sendiri bukanlah produk murni Barat. Modernisasi tidak dapat dimonumenkan hanya pada wujud peradaban material, tetapi lebih kepada spektrum kebudayaan. Modernisasi tidak dapat dipahami hanya sebagai perubahan-perubahan institusional, tetapi lebih sebagai perubahan-perubahan kesadaran. Atau, dalam ungkapan Fransisco Budi Hardiman, “modernisasi tampak sebagai peralihan ‘dari’ situasi yang lebih primer, partisipatif, determinatif, dan tertutup ‘ke’ situasi yang lebih sekunder, distantif, kreatif dan terbuka”.[4] Sehingga dengannya modernisasi dipahami sebagai proses pembebasan.

Simplifikasi modernisasi dengan “pembaratan” (westernisasi) pada gilirannya berdampak pada tata relasi antarkomunitas beragama. Pluralitas sosial yang merupakan esensi realitas kehidupan manusia pun tak luput dari ancaman “gergaji” teologis yang hendak memangkas diversitas menjadi postur komunitas yang lebih homogen. Atas nama kecurigaan terhadap kontaminasi “westernisasi” itu pula pluralisme menjadi sesuatu yang haram dan najis. Seolah-olah pluralisme adalah sebuah western imposition. Benarkah demikian? Dalam buku suntingan Paul Knitter, The Myth of Religious Superiority, ada sejumlah pandangan mengenai matra pluralisme dari beberapa pemikir teologi – Hindu dan Sikh; Buddha; Yahudi; Kristen; Muslim – berdasarkan perspektif religiositas. Knitter sendiri mengakui bahwa antologi ini tidak bermaksud untuk secara sewenang-wenang membuang seluruh klaim-klaim superioritas religius di masa lampau melainkan

we hoped to deal with such claims for what we believed they are – myths of religious superiority – that is, religious people using religious language to express experience or insights that are beyond language. So religious language bears the quality of the mythic, symbolic, metaphoric, poetic. Its truth, therefore, lies in its interpretation, which will be different in different times and cultures.

Jika demikian halnya, bukankah perbedaan – termasuk dalam memahami suatu ajaran agama – adalah suatu bentuk keterbatasan manusia berhadapan dengan semesta, bahkan dari Realitas Ultim tak bernama itu, yang diyakini sebagai Great Creator itu? Dengan demikian, bagaimana bisa makhluk yang terkungkung rapat dalam keterbatasan budaya dan keluncasan bahasa ini dapat menentukan “kebenaran”? Kebenaran yang sebenarnya “tidak ada” – tidak ada karena Realitas Ultim tak bernama itu melampaui batas-batas kodrati kemanusiaan, sehingga yang ada hanyalah percik-percik kebenaran yang berbeda karena dibahasakan dengan episteme yang berbeda. Realitas Ultim tak bernama itu sendiri tak tuntas dipersonifikasikan. Jika toh dipersonifikasikan maka Realitas Ultim itu hanyalah sebentuk gagasan yang dimanusiakan (antropomorfisme), padahal Sang Realitas Ultim sesungguhnya adalah The Ground of our being – yang lekat dan merasuk dalam setiap ciptaan-Nya, bukan “di luar sana”, di luar dunia dan di luar eksistensi kemanusiaan. Hanya dengan memahami Realitas Ultim seperti itu maka kita akan menemukan keindahan hidup bersama dalam warna-warni ide yang memang sudah menjadi kodrat kemanusiaan kita. Mari kita nikmati perbedaan ini, agar kita tidak terbelit oleh akar-akar kekerasan dalam ayunan paradoks: membidik yang salah atau salah membidik!

What’s it all about, what’s it all about
Is it necessary killing one another cause of a diff’rent religion
What’s it all about, what’s it all about
Don’t wake up hate within our hearts,
Cause hate can make us people drift apart
("What’s it all about" by Daniel Sahuleka)

---

[1] Adriaan H. Bredero, Christendom and Christianity in the Middle Ages: The Relations between Religion, Church, and Society. Trans. by Reinder Bruinsma (Michigan: Eerdmans, 1994), 208

[2] Bredero, Christendom and Christianity in the Middle Ages, 202.

[3] Karen Armstrong, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan Yang Dilakukan Oleh Orang-orang Yahudi, Kristen, dan Islam Selama 4.000 Tahun (Bandung: Mizan, 2004), 28.

[4] Fransisco B. Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003), 74.

Read more ...

Daniel Sahuleka: The Legend

Ada setitik penyesalan karena ketika Daniel Sahuleka manggung di Assembly 3 Jakarta Convention Center, pada hari kedua Java Jazz Festival (JJF) 2006, Sabtu (4/3), saya sedang berada jauh dari Jakarta. Saya dan Daniel Sahuleka memang tidak ada hubungan saudara apa pun. Jika toh ada yang bisa dikait-kaitkan paling-paling hanya karena kami berdua punya latar belakang “Maluku”. Pengaitan itu pun berjarak karena saya “Maluku” di Indonesia dan Daniel Sahuleka adalah “Maluku” di Belanda. Bertemu pun hanya sekali. Tetapi justru pertemuan yang sekali itu memberi kesan mendalam tentang sosok Daniel Sahuleka.

Saya lupa kapan tepatnya saya mendengar suara Daniel Sahuleka lewat hit-nya “Don’t Sleep Away This Night”. Ingatan yang masih tersisa hanyalah ketika itu saya masih duduk di bangku sekolah dasar. Selanjutnya, nama Daniel Sahuleka hanya terdengar sayup-sayup, bahkan nyaris terkikis dari memori.

Tetapi siapa sangka bakal bertemu Daniel Sahuleka face-to-face? Bukan hanya nonton dia ngejreng di pentas musik tetapi bahkan ngopi bareng Daniel Sahuleka satu meja sambil ngobrol santai dengan gaya khas seniman. It’s amazing grace!

Pengalaman perjumpaan dengan Daniel Sahuleka terjadi ketika saya mendapatkan beasiswa untuk studi di Vrije Universiteit (VU) Amsterdam tahun 2003. Saya tinggal di Student Hospitium di Amstelveen, suatu daerah perbatasan yang tenang di pinggiran kota Amsterdam. Selama di Belanda saya kerap bertemu dengan beberapa komunitas Maluku-Belanda. Dari mereka juga saya mendapat informasi mengenai berbagai konser dan pameran yang berlangsung di berbagai kota.

Medio Desember 2003 Daniel Sahuleka menggelar konser tunggal di Moluks Historisch Museum (Museum Sedjarah Maluku) di Utrecth. Di museum ini tersimpan barang-barang peninggalan generasi pertama komunitas Maluku yang dibawa oleh Belanda. Selain itu, museum ini juga berfungsi sebagai institusi penelitian dan pengembangan (litbang) yang fokus pada dinamika sosial komunitas Maluku di Belanda, juga sebagai tempat ajang seni (musik dan lukisan). Nah, Daniel Sahuleka sudah beberapa kali manggung di situ.

Kami tiba di Utrecth sebelum konsernya dimulai. Daniel Sahuleka sudah ada di sana. Semula saya membayangkan pasti artis gaek ini tidak terlalu peduli dengan kami. Ternyata salah! Sambutan pribadi Daniel Sahuleka begitu hangat. Melihat “muka baru” dia langsung menghampiri dan menanyakan identitas saya. Ketika saya bilang dari Indonesia dia langsung menarik saya duduk satu meja, lantas memesan sendiri dua cangkir kopi. Cukup lama kami ngobrol santai sebelum dia memulai konser akustiknya. Bahkan ada dua teman mahasiswa asal Aceh yang studi broadcasting di Hilversum juga diajak bergabung ngobrol bareng. Percakapan kami melebar ke segala arah, mulai dari musik hingga politik. Daniel Sahuleka ternyata bukan musisi picisan. Dari komentar-komentarnya dia sungguh-sungguh menaruh perhatian pada hidup dan konteks kemanusiaan. Dia adalah seorang eksitensialis.

Selama konsernya, saya sungguh-sungguh tenggelam dalam cabikan gitar akustiknya dengan kelincahan jari-jemari yang bertingkah dalam chord jazzy yang bergairah dengan hentakan-hentakan kakinya. Begitu terpesonanya sampai-sampai saya selalu lupa untuk bertepuk tangan di setiap akhir lagu. Hanya pada lagu “Home Again”, Daniel Sahuleka dari atas panggung mengatakan lagu itu ditujukan kepada saya dan dua orang teman Aceh. Itu membuat hati saya meleleh karena mengingat kekasih di Indonesia. Oh ya, salah seorang teman dari Aceh juga berniat menjadikan Daniel Sahuleka sebagai salah satu ikon perdamaian di Aceh. Dia sedang merancang program perdamaian dengan menayangkan kisah hidup dan pesan-pesan perdamaian dalam lirik-lirik lagu Daniel Sahuleka.

Bagi saya, Daniel Sahuleka tidak sedang bernyanyi tetapi berkisah tentang perjalanan hidupnya, pencarian identitasnya, kepedihannya. Dia tidak membuai penonton hanya dengan kepiawaiannya mencabik gitar, tetapi gitar seolah menjadi perangkai bahasa artistiknya yang hidup dan liar untuk menguak kegetiran-kegetiran hidup sekaligus warna-warni hidup yang menjadikan kemanusiaan begitu indah bak rajutan permadani.

Dalam kisah-kisahnya yang terlagukan secara balada, saya dibawa ke dalam suatu realitas kehidupan yang lain daripada yang pernah saya bayangkan. Suatu realitas kepedihan sejarah dari orang-orang Maluku yang “terbuang” di negeri Belanda. Dulu saya membayangkan komunitas Maluku di Belanda pasti orang-orang yang cukup makmur karena hidup di negara makmur seperti Belanda. Tetapi narasi artistik Daniel Sahuleka malah membuyarkan seluruh “keenakan” itu dan menyodorkan suatu realitas yang berbeda. “Sejarah orang-orang Maluku di Belanda adalah sejarah yang pedih. Sejarah kebohongan. Katong seng boleh lupa akang!” demikian katanya, juga kata banyak orang Maluku generasi tua di Belanda.

Yah, memang. Dalam wacana politik Indonesia “alumnus” KNIL yang terbuang ke Belanda sudah terlanjur dilabel “RMS”. Namun, jarang yang mau melihat dengan hati tulus bahwa mereka juga adalah korban-korban dari pertarungan politik global. Mereka adalah orang-orang yang berjuang dalam kepedihan sejarah untuk merajut kembali identitas yang sudah tercerabut dari akar kultural dan teritorial Maluku. Pemberontakan mereka adalah bentuk pencarian identitas yang tercabik-cabik. Cerita mereka bukanlah cerita politik omong kosong, tetapi sebuah perjuangan bertahan hidup dalam konteks masyarakat multikultural – tanpa akar dan tanah.

Saya termangu ketika sang legendaris, Daniel Sahuleka, melantunkan lagu terakhir, dengan merdu tetapi sungguh terasa jiwanya tersayat...

Beta berlayar jauh
Jauh dari Ambone
Di tanah orang baru beta manyasale
Mangapa beta mau
Buang diri bagini
Jauh dari pangku mama... sungguh asing lawange
Sio apa tempo beta pulang ke Ambone
Lautan luas gunung tapele
Mari mama gendong beta
La bawa pulang dolo ee
Ke tanah yang kucinta...Ambon manise...

Ahhh... you’re truly the legend...

Read more ...

Avatar

Anak kami, Kainalu, kepincut berat dengan film animasi “Avatar”. Hampir setiap pagi sebelum berangkat ke sekolah (TK) dia selalu memaksa untuk nonton filmnya sampai selesai. Akibatnya, dia selalu terlambat ke sekolah. Yah, susahnya film anak-anak diputar sepagi itu. Semula kami merasa berat dengan kebiasaan nonton film itu, tetapi kami juga terdorong rasa ingin tahu apa sebenarnya yang diceritakan di film itu. Beberapa kali kami menyempatkan diri untuk menontonnya. Wow, ternyata film animasi Avatar itu sarat dengan ajaran-ajaran kebijaksanaan Timur yang dikemas dengan sangat baik. Bahkan sekarang bukan hanya Kainalu, kami pun orangtuanya jadi ketagihan ingin menikmati alur cerita dan juga ungkapan-ungkapan hikmat (wise words) yang kerap muncul dalam adegan-adegan Avatar. Sayangnya, setelah beberapa kali menontonnya kami mulai bosan karena serinya tidak berlanjut. Jadinya ya terjadi pengulangan berkali-kali sampai kami hafal beberapa episode.

Kisah Avatar sederhana. Bermula dari titisan pengendali empat unsur utama: api-air-angin-bumi. Avatar digambarkan sebagai roh titisan yang sudah beberapa kali muncul dalam kurun sejarah manusia selama ribuan tahun. Kali ini Avatar berinkarnasi dalam wujud seorang bocah lucu bernama Aang (baca: Eng). Aang dipercaya sebagai Avatar. Kendati demikian, tidak serta-merta seluruh kemampuan sakti Avatar sudah inheren dalam diri Aang. Meskipun ada potensi kekuatan Avatar dalam diri Aang, tetapi potensi itu harus dikelola, dilatih untuk mencapai tingkat kesempurnaan. Oleh karena itu, film Avatar sebenarnya berkisah tentang perjalanan dan liku-liku persoalan yang dihadapi oleh Aang untuk mencari guru yang dapat membimbingnya mengolah kemampuan pengendali empat unsur utama alam semesta tadi secara sempurna. Dalam pencariannya, Aang ditemani oleh dua orang sahabatnya kakak-adik bernama Saka dan Katara. Saka jago main bumerang, sedangkan Katara memiliki kemampuan pengendali air. Aang sendiri sudah memiliki tingkat pengendalian angin yang tinggi.

Salah satu tantangan terberat yang dihadapi mereka bertiga adalah dari Pangeran Zuko, putra mahkota Kerajaan Api yang diusir keluar dari Kerajaan Api dan hanya diizinkan kembali jika berhasil menangkap Avatar. Pangeran Zuko adalah sosok temperamental dan obsesif, yang kadang-kadang ceroboh dan cenderung angkuh. Tetapi Zuko adalah seorang petarung yang gigih dan pantang menyerah sebelum mendapatkan apa yang diinginkannya. Beberapa kali dia digambarkan terlibat pertarungan dengan Aang, tetapi dia tidak pernah menyerah untuk memburu Avatar.

Menonton film Avatar dan membaca komiknya kemudian menjadi keasyikan tersendiri bagi saya. Tidak ada bosan-bosannya. Saya seolah-olah dibawa bertualang ke dalam suatu dunia imajinatif mengenai “dunia” kita sendiri. Perjuangan, tantangan, obsesi, hasrat berkuasa, roman, sakit hati, kejenakaan, melebur dalam suatu episode kehidupan untuk mencapai “kesempurnaan”. Kesempurnaan itu sendiri digambarkan bukan sebagai suatu “sorga” atau “nirwana”, melainkan kemampuan untuk mengelola potensi diri dalam penguasaan empat unsur semesta: api-air-angin-bumi. Keempatnya adalah unsur konkret yang melingkupi hidup keseharian kita. Keempatnya – sebenarnya – adalah bagian dari hidup kita.

Tetapi penggambaran empat unsur semesta itu ternyata bisa juga dimaknai secara simbolis. Hampir dalam setiap episode Avatar selalu ditemui interpretasi simbolik terhadap keempat unsur tersebut. Yang menjadi nyata ialah keempat unsur tersebut bukan sekadar “benda mati”, melainkan mereka “bernafas dan berkarakter”. Nafas dan karakter itu pada hakikatnya dimiliki oleh manusia, sehingga dalam seluruh pencariannya Aang sebenarnya tidak sedang mencari guru untuk belajar ilmu baru, tetapi Aang belajar untuk memunculkan dan mengendalikan kekuatan-kekuatan karakter dalam dirinya.

Membaca Avatar kemudian menyentak kesadaran saya akan apa yang sedang terjadi di sekitar kehidupan kita akhir-akhir ini. Bencana banjir yang menenggelamkan beberapa kampung dan kota-kota di Indonesia, gunung meletus, kebakaran hutan, tanah longsor, air pasang, angin puting beliung, gempa bumi, semburan lumpur dari perut bumi, merefleksikan betapa kehidupan kita sebagai penduduk semesta ini makin tak akrab karena karakter kemanusiaan yang makin tak terkendali dalam keserakahan dan keangkuhan, lalu mengobrak-abrik alam menurut maunya sendiri. Kita bertindak tanpa pengendalian diri.

Tidak cukup bencana alam. Hampir di seluruh pelosok negeri ini kita menyaksikan eksplorasi energi kemarahan yang luar biasa dalam setiap aspek kehidupan. Supporter sepakbola yang marah karena kesebelasan favoritnya kalah, anggota-anggota parpol yang marah karena aspirasinya tidak ditampung pengurus parpol, warga yang marah karena ada pengusaha yang membangun vila pribadi dengan menyabot tanah warga, anggota-anggota DPR yang marah karena tidak dapat fasilitas hidup ala konglomerat sebagai konsekuensi mewakili rakyat yang hidup melarat, anak-anak sekolah yang marah karena temannya diejek anak-anak dari sekolah lain, warga miskin yang marah karena gubuk-gubuk mereka digusur tanpa ampun, para pengacara yang marah karena kliennya dituduh sembarangan, kaum beragama yang marah karena ada kelompok beragama lain yang ngedompleng nama agamanya padahal praktiknya dianggap menyimpang, polisi marah kepada tentara, tentara marah kepada polisi, dan seribu kemarahan lainnya. Negeri kita sekarang ini benar-benar sedang menjadi pabrik raksasa yang memproduksi aneka produk kemarahan. Tinggal pilih: mau marah yang rasa apa – rasa caci-maki, rasa bogem, rasa pentungan kayu, rasa buldozer, atau bahkan rasa arsenik (seperti yang dialami sahabat kita Munir).

Mengapa kita – nampaknya – begitu menikmati energi kemarahan? Saya sendiri tidak tahu jawabnya. Bisa jadi, jawabannya pun bisa macam-macam tergantung pada siapa yang menjawabnya. Tetapi rasanya sayang sekali jika bangsa yang begini besar dengan aneka kejamakannya (bahasa, etnis, agama, dsb) terkuras habis energinya hanya untuk marah-marah. Energi kemarahan yang menampak dalam berbagai tampilan bangsa kita ini sebenarnya bisa dimaknai sebagai energi luar biasa jika itu bisa diarahkan bagi pengembangan kesadaran berbangsa secara positif. Tentu saja, proses membangun kesadaran positif dengan energi tersebut bukanlah sesuatu yang gampang bin mudah. Justru saya melihat sekarang ini kita tidak membutuhkan suatu negasi terhadap kemarahan sosial, tetapi kita membutuhkan suatu habitus baru yang mampu mewadagi spirit itu. Wadag itu adalah “kita”, bangsa ini dengan segala kemajemukannya. Spirit itu adalah komitmen dan konsensus untuk menjadi Indonesia sebagaimana yang pernah kita banggakan karena berdiri merdeka di atas pilar-pilar heterogenitas, bukan homogenitas atau penyeragaman. Oleh karena itu, jika Indonesia hanya dipahami dalam sebuah perspektif mikroskopik “agama” atau “etnis” tertentu, itu malah pengerdilan spirit berindonesia.

Lalu habitus barunya apa? Habitus baru itu adalah “persahabatan”. Persahabatan itu berbeda dengan persaudaraan. Persahabatan adalah hubungan sadar yang dibangun karena kesamaan visi dan misi untuk menjalani kehidupan bersama. Persahabatan tidak ditentukan oleh faktor genetik atau nenek-moyang. Persahabatan terbuka bagi “yang macam-macam” dan “yang lain”, karena keduanya itu dilihat sebagai energi untuk selaras dalam pilihan-pilihan yang berbeda. Konsep kesetiakawanan sebenarnya merupakan pemaksaan paradoks – apakah yang tidak setia bisa tetap dianggap kawan? Agama-agama pun sebenarnya mengajarkan sebuah konsep persahabatan universal: persahabatan dengan sang Tuhan yang [mestinya] mewujud dalam persahabatan dengan manusia dan alam. Oleh karena itu, agak aneh bin ajaib jika ada orang yang mengatakan dirinya sahabat Tuhan tetapi perilaku sosialnya malah tidak bersahabat dengan manusia. Persahabatan adalah pengendalian energi kebangsaan otentik (api), solidaritas (air), kesetiaan (bumi) dan kehidupan (angin).

Jika Aang dalam upaya mencapai kesempurnaan menjadi Avatar mesti menguasai dan mampu mengendalikan keempat unsur atau energi itu, maka saya pikir untuk mencapai kesempurnaan menjadi Indonesia kita mesti pula mampu menguasai empat unsur: kebangsaan otentik, solidaritas, kesetiaan dan kehidupan. Hanya bangga pada kebangsaan akan menjerumuskan kita pada nasionalisme cebol; penganggungan semu pada solidaritas hanya akan membuat kita berteriak tanpa gerak; kesetiaan palsu pada nilai-nilai dasar kemanusiaan hanya akan mencetak stiker-stiker kemunafikan; kehidupan yang tidak berakar pada komitmen kultural keindonesiaan hanya akan menjungkirbalikkan kita dalam putaran roda permusuhan. Kita punya energi-energi itu, tetapi kita toh harus tetap mencari “guru” agar mampu mengendalikannya.

Ups! Sorry kalau yang panjang lebar di atas tidak ada dalam episode-episode film animasi Avatar.

Read more ...

Part 2 - Church and Religious Conflict: Some Experiences of Theological Reflection during Years of Riots in Maluku

Conflict and Forgotten Problems of Cultural Dispute

It is as simple as everyone shrinking their own theological reflections. Moreover, conflict occurs when one experiences the clash between the inner self that is influenced by religious reflection and reality. So I will attempt to provide a pattern that Maluku Christians (who are involved in the battle) can use to construct their theological reflections contextually. Unfortunately, these reflections are often challenged by ‘official’ interpretations of biblical text by church leaders or priests. During the conflict and crucial situations, some theological questions arose over the Christian point of view and attitude from below. Often theological disputes emerged between priests and lay people about, for example, the existence of God. Who is our God? Does God love us? Is he compassionate? Or does he hate us and show his wrath for our sins? Did God hear our cries? Why did God allow our children and family to die? Is this violence God’s will and design for us? The opposing reaction was a formed theological stand such as ‘God is our Commander,’ ‘We are God’s Army’ and so forth. These are few questions that keep surfacing in the theological discourse in Maluku. In short, theological constructions occurred as result of the dialectic of text and context.

Conflict also revealed an empty space within religion. The cultural perspective of ancestors and adat (local tradition) had not been a serious concern within theological reflection for long time. During his research, Bartels found most influential church leaders held a negative view of adapt. They simply categorized adapt into two kinds: ‘bad’ adat and ‘good’ adat.[1] The church even demonized the ancestors (a pillar of adat) and equated them with the force of Satan. Maluku Christians had lost their cultural roots that had established our identity. The general questions that need to be asked are: Should being a Christian eradicate our cultural characteristics? Does God love Maluku with our native identity and culture or must we be ‘white’ or ‘western’? These are simple questions. They become more significant when people begin to encounter simplistic prejudices that to be Christian means to be ‘western.’ It also means to be like colonizers. This historical inheritance was bequeathed to the Maluku Christians in Indonesia and became a stumbling block that interferes with our relationships with people of other religions. Sadly, cultural discourse is seldom included in a critical scrutiny about how theology responds to cultural expression that gives people meaning in their identity and in thinking about their culture. Instead they become forgotten problems in our church.

Constructing Theological Reflections: Some Experiences

In this passage I would like to describe some theological reflections that were formulated by congregational members during the years of violence in Maluku. The following reflections became strongly impregnated in their structure of social consciousness through their experiences as victims or survivors of conflict situations.

1. Self-Identification to Israel as a Superior Nation

In the early phase of the conflict a view emerged that identified Christianity with the people of Israel. Despite being a minority group, Israel was regarded as a superior nation that was not defeated by the stronger, larger nations surrounding her. The Bible records that Israel became stronger than other nations because the God of Israel blessed them and was always with them. It is this ‘belonging to’ that they claimed when they opposed other nations. The biblical tradition demonstrates that this God is the same God of the Christian. This self-identification pushes the spirit of those who fight others on behalf of faith inward. But they have one demand: they have to diminish adat as traditional belief system. It must be denied and prohibited as an occultism practice. Otherwise they fear that the enemy will destroy them since God will not remain with them while they disobey Him. On the contrary, some pro-adat supporters claim that this mission is their identity as indigenous people. God granted it to their community as a heritage from the ancestors.

2. Self-identification as God’s Chosen People

As result of the prolonged violence, the number of victims increased. Even particular governmental policies forced Christians into a corner. Within the uncertain situation, people developed theological notions that positioned Christians as ‘God’s chosen people’ who reacted against challenges as strong as was possible. Certainly they must remain in the faith: God always protects those who are devoted to live in holiness from the threats and attacks of their opponents. This conception commented the idea of exclusivity among the Christians. Therefore there is no way to hold dialogue between them and the Muslims in order to bridge the gap within the communication. The Christians are simply preoccupied with their own internal ceremonies and with praying. This praxis is conceived to be reflection of the ways of God’s chosen people. But some problem still remain about the rising perception of adapt.

3. Interpretation of God’s Temptation in order to Purify Unfaithful People

During three years there was no announcement that the violence would end. The people felt anxiety after they realized that the situation occurred because of perplexing issues. Most people were sick and tired with all their repeating rituals and ceremonies while the chance existed that the violence could worsen and expand to other areas. With deep seated emotions they began to argue about whether the rituals and prayer were genuinely based on pure motives or not. If not, it meant that the prolonging violence was an ordeal that had the purpose to purify the Christians and to draw them back into faithfulness within God’s steadfast love and sovereignty.

4. Interpretation of ‘God as the Great Commander’ and ‘Holy War’

The government of Indonesia failed to (or can it be said, was reluctant to) restrain the penetration of paramilitary groups into Maluku. These groups argue that they have genuine motives to perform jihad in order to back-up their Muslim brothers/sisters who have suffered intimidation and abuse by Christians. In reaction, several Christian elements organized similar type of troops that were named ‘Christ’s Army,’ etc. The only reason that they were fighting was to defend Christianity and, thereby, God was posed as the great power and as their one ‘Great Commander’.

In sum, I wish to offer some theological reflections about the above unfolding models of contextual theology from the common perspective of people in Maluku. We cannot justify labeling them as theologically awkward or false since the nature and essence of theology includes the context of pertinent time and place. So I do not intend to speak here about theology as conceptual or philosophical, but rather as a performed theology. I am aware that Christianity had tradition-roots from the past in Maluku. Nevertheless, people who live in the modern age also reconstruct and modify their religious tradition to accompany their new experiences. Still I cannot avoid later efforts that formulate ‘universalistic’ perspective in order to avoid exaggerating the emphasis of particularistic dimensions. I am convinced that the forming of theology should consider and embrace both perspectives as core ingredients. Yet I will attempt to elaborate with some theological analysis on the basis of my own experience and faith as a Christian.

Faith and Violence: Continuity and Discontinuity of Power

It is known that the history of Christianity, colored by much deliberate and non-deliberate violence, has laid the ground work for religious/political/economic interests. When politics and religion merged into one interest, it made collaboration powerful energy.[2] Religion often provides transcendental legitimacy and a political infusion of power in order to subdue others. I suppose the problem becomes how to interpret between religious and political influences. Thus when we explore faith and violence, we must be aware that at least two of the interests perform as one entity. In faith the ultimate power is manifest through a divinity and that significantly reduces the human power of the other and also tends to contribute to bias that allows violence against another. That is why we worship God, because we recognize that human power is not comparable to God’s power. He alone is God and has creative power of love, not destruction.[3] The divine power limits the human’s bias toward power, but does not determine it. In faith we speak about the politics of God as an ultimate power that manages human power into right direction. In other words, God uses his power in order to further justice and peace for all humankind. I do not mean to say that we are like robots because God will not control the occasion for the finite’s self-actualization.[4] Human power is God’s greatest grace and possibility that he gives to human being in order to manage all creation and follow his own self-passions. As such, since divine power is granted within human beings, I named this as continuity of power.

Meanwhile, on the other hand, human being (as God’s creation) harnessed this inner-self power to order the earth and to create situation where everyone is free to express their self potential and build common life together. However, our history records that human power tends to corrupt and to violently compel others to follow their will.[5] When this occurs human being are in discontinuity with God’s power. The result of violence in turn creates new dimension of violence that is more structural. It is no longer individual violence but has been changed into social characteristic of human being. That violence performs a spiral that interweaves itself into all aspects of human life, including religion.

Between discontinuity and continuity there are always tensions. At this critical point, I suggest the role of theology. Theology can never be finally established because it is constantly becoming and reconstructing with plurality of faces that oppose single-minded definition. Theology is born out of a certain context of a creative tension between deity and humanity. God-human relationships are a critical relationship that must be renewed and adapted to be of relevance in a changing, contemporary world. God never changes, but human reflections toward God’s reign are capricious and dependent on context. The Bible itself described critical God-human relationships that must be continually renewed. In the process of ongoing continuity and discontinuity, the life with God is built.

Doing theology entails a readiness to enter the stream of tensions that exist between human power and God’s power. It is precisely in the stream of tensions that God invites us to understand his actions in our life situations. So can theology still be used as violence software? Of course, the answer is yes. When we choose to deny our engagement with God in order to understand his ways, we create another god that is better suited to meet our vested interest. Such a ‘god’ must follow our will. ‘He’ does not demand a borderline of restraint to our destroying power. The ‘god’ will be a supporter or mastermind of our actions of violence toward others.

How do we prevent this type of theology from remaining in the way of non-violent theology? I think theology should be a sustainable discourse in the matter of human reality against God as is found in biblical reflection. Theology should not be allowed to stop constructing critical discourse that concerns human life. When theology stops this process, it becomes a rigid monument like a standing idol that does not offer relevance or meaning in a contemporary context.

As I have said above, the people who are reconstructing practical theology are doing that reconstruction from the view point that life is experienced. These perspectives are not final and may never be final. Instead the theology should be examined again and again within the specific context of life. The next phase is critical; all the chosen theological assumptions must be analyzed through the biblical texts, i.e. the hermeneutical phase. In this phase, Maluku’s self-identification with Israel placed God’s power within (and beyond) our history. The biblical Israel was not a superior nation. This description indicates that human reality – which is a metaphor to Israel – was a reality that accepted God’s power in order to build a life in the world with others. ‘God’s chosen people’ does not mean that Israel accepted a superior role over others, but that Israel had the responsibility to announce the power of God. And to announce that this was the God of history who considered human life. As Paul Tillich wrote,

‘The way in which Jahweh revealed himself to Israel as the God who is the first and the last, the beginning and the end of history, was very painful. Only the complete national breakdown made the remnants of Israel ready to receive this revelation in its universal meaning. And whenever the Jewish nation made the revelation a reason for national pride and transformed Jahweh into the god of their nation, the national breakdown followed. Jahweh as a national god is condemned by Jahweh as the God of history. This is the mystery of Judaism to this very day.’

So there was perspective continuity of God’s power. However, there was the possibility that it became a discontinuity of power if the system given to Israel was not the system for the whole human race.

Finally, I have no conclusion, but would rather choose to allow the issues to float within discourse in order to examine our theological mindset. I agreed with Max Stackhouse when he sounded the need for a universal ethic that deals with torture and terrorism and in implicitly rejecting such theological reflection from a particular context.[6] But my question is: which universal ethic do we need and who is competent to construct it if we never completely understand our particular context and share it each other? As John Cobb, Jr. states,

‘… without shared beliefs, no community can hold together for very long. One of the reasons for the current authoritarianism is to make sure that there are such shared beliefs and that they not be too seriously questioned or challenged. Theology has played a large role in the shaping of the several communities …’[7]

Otherwise I think everyone has a responsibility to know their context and to consider it. It is an obvious way to share our experiences and to avoid a theological, neo-colonialism inclination. We do not only need a universal ethic, but we also need particular reflection that enriches our insights and experiences in order to look forward to help others who suffer pain in different parts of the world. Therefore there is no more East and West or South and North to polarize our oikos, because every experience is valid and all concerns should be heard by everyone. We need theology that is derived from ‘listening’ to the word of God and the cries of the people in the one earth. Just through ‘listening’ people have the possibility to understand the existence of others, and this becomes starting point in order to evaluate the violence that is (sometimes) predominant in our ecumenical church life. The borderline between theology (church) and violence is too slight.

In memory of those who suffered along Maluku conflict - 19 January 1999 [steve gaspersz]

---

[1] D. Bartels, ‘Your God is No Longer Mine,’ 8.

[2] R.B. Coote and M.P. Coote, Power, Politics and the Making of Bible. An Introduction. Minneapolis 1990, 4.

[3] J.B. Cobb, Jr. and D.R. Griffin, Process Theology. An Introductory Exposition. Pennsylvania 1976, 51.

[4] J.B. Cobb, Jr. and D.R. Griffin, Process Theology, 53.

[5] See M.L. Stackhouse, ‘Torture, Terrorism and Theology. The Need for a Universal Ethic’ in: www.religion-online.org.

[6] M.L. Stackhouse, ‘Torture, Terrorism and Theology,’ 2.

[7] J.B. Cobb, Jr., Transforming Christianity and the World. A Way beyond Absolutism and Relativism, New York 1999, 52.

Read more ...

Part 1 - Church and Religious Conflict: Some Experiences of Theological Reflection during Years of Riots in Maluku

Introduction[1]

Conflict is not a new experience within inter-religious relationship in our world. Throughout the history of humanity we have seen and experienced how religions play a vital role, explicitly or implicitly, in many international conflicts in various parts of the world. Such conflict often emerges from a particular interpretation of holy texts: people claim that the texts are revealed by God and, thus, unquestionably contain authoritative truth. Some religions explicitly legitimize their existence by referring to a ‘revelation’. As Van de Beek wrote,

‘If a religion confesses that God is known by revelation, then such a religion is to a high extent open for contesting … if God reveals Himself, then He posits Himself into your life. Faith is not based on a reasonable conclusion, but is related to the Person, who calls on you.’[2]

It probably triggers and increases the rage that occurs from conflict and combines with other factors such as politics, economic situations, cultural identity, and territorial boundaries.

The twenty-first century has brought new challenges to humankind. The attacks of September 11, 2001, for example, are a horrible tragedy.[3] In my point of view, ‘horrible’ not only because American or global citizens were killed or because it destroyed the symbols of the Superpower’s military and economic power, but precisely because the United States was facing unknown enemies. Since the end of the Cold War and the collapse of Communism in Europe and the Soviet Union, the US has presented itself as the sole superpower in the world. No rival countries could equal it. So who are our enemies? The USA needed an enemy; so they created a war target and determined that the target was terrorism worldwide. It is not surprising if figures such as Osama bin Ladin – a prior partner in Afghanistan’s war against the Soviet Union – become portraits of terrorism’s designers and leaders.[4] Bin Ladin’s belief in Islam permeated the whole of his existence. When he changed enemies (from the Soviet Union to the US), it is not surprising that his hostility gained an Islamic focus. Ontologically it is impossible to separate someone from their religious beliefs. Religious values and patterns construct one’s life and the resulting perspectives are deep rooted in his/her existence.[5] People are encouraged to surrender their whole life to their faith without questioning their decision. In dealing with the most ultimate concerns, religion provides the most basic meaning of human life. It may even be the predominant decision making factor in choosing one’s actions. I think this applies to the USA as well.

In response, Indonesia held an ambiguous position and there was a collective anxiety within the country.[6] Most people argued that a ‘holy war between Islam and Christianity began. For Muslims (in particular) the USA is a symbol of satanic power whose passion is to subdue or destroy Islam. Indonesian Christians demonstrated various responses and, ironically, tended not to speak about the situation. Of course, this minor concern for such a horrendous problem caused the Christians to appear as though they were implicitly supporting the stigmatization of Islam as a religion to be identified with terrorism.

However we knew from other events that religion can shift from a belief system into an ideology where religion is used as a dreadful weapon to strike hard at and to destroy others. Now I invite you to turn the focus to Maluku archipelago in Eastern Indonesia. They are small islands that have been changed over (at least) the last four years. They have become killing fields and this happened before 9-11 by people who called themselves Muslim and Christian.

Muslim-Christian Bloodbath: An Overview from Christian Perspective

It is impossible to describe the conflict in Maluku, either politically or sociologically, in this paper. I am convinced that you have the commonsense and critical scrutiny for the further disposition of this.[7] The conflict that has persisted for approximately four years scored a black note in our nation’s history of religion and widely broke down the construction of civil society in Indonesia. We lost the ideology to build a common life in the nation state.[8] To better understand the impact of this violence is not to merely count the number of victims but also to discern how deeply the children and youth were psychologically scarred in both the Muslim and Christian communities.[9] They have recorded each moment and have hidden a ‘time bomb’ in their minds and souls that will remain for a very long time. Further, they internalized that to be religious is not any different that to be a ‘faith gangster’ in terms of encountering other believers. I predict that, in the future, the time bombs are going to powerfully blow up in the form of civil violence that will become a daily occurrence in society. If we ignore this now, we may find that it will be characteristic of our society later.

So far, I believe that the churches in Maluku have performed their particular theological tasks by preaching the bible and offering Christian education. But challenges and limits still occur, mainly in contextualization of the Bible’s kerygma in the particular cultural context of indigenous people in Maluku.[10] Historically, long periods of colonialism in Maluku’s archipelago showed that colonial policies, including Christian missions, eliminated cultural patterns or the customary laws that were based on native worldviews and arranged socio-cosmic interrelationships. The colonializer replaced these standing patterns and laws with the values that were strange to the indigenous people and did not allow the native people to either approve or deny the new values. With this colonialization there has been a combining manifold of values. Particularly, ‘violence values’ from both cultures have combined and dominated our theological mindset. Colonialism and Christianity paired and provided superiority, triumphalistic values that exploited our natural sources. Local culture formed a tribal mentality and diminished other communities through opposition based on tradition. For those of us who grew up in it, this theology legitimized our actions of underestimating or terminating others who were not in our in-group. As Dieter Bartels, an anthropologist who titled his paper, ‘Your God is No Longer Mine,’[11] says that it is true that Maluku’s people have been alienating each other and are segregated by various interests. I suppose this includes religion’s incompetence in reconstructing a theological perspective within a pluralistic society such as Indonesia. Christians hold a view that as Christians we are really different from the others who have decided not to be a Christian (in spite of the fact that we are culturally descended from the same ancestors). Thus we think we are more civilized than other ‘pagans’ because we adopted Christian-Western values. Our brothers and sisters who have other religions are considered secondary to us and appear inferior.

[continue to part 2]

---

[1] This article was published in Dirk van Keulen and Martien E. Brinkman (eds.), Christian Faith and Violence 1. Studies in Reformed Theology. Uitgeverij Meinema – Zoetermeer 2005.

[2] A. van de Beek, ‘Living Theology. Core Themes of Systematic Theology’, Paper presented in Persetia Summer Course, 2003, Makassar, South Sulawesi, Indonesia.

[3] See L.H. Subianto, ‘Indonesia and the Issue of Terrorism. In Quest of a Better Understanding’ in: Kultur. The Indonesian Journal for Muslim Cultures 2/1 (2002), 115.

[4] See J.L. Esposito, Unholy War: Terror in the name of Islam, Oxford, 2002. Esposito widely explores some of the roots of the emergence of fanatic, anti-American spirit.

[5] For advanced discussion about the meaning of religion, see D.L. Pals, Seven Theories of Religion, New York, 1996; W. Matthews, World Religions, Minneapolis, 1995.

[6] See L.H. Subianto, ‘Indonesia and the Issue of Terrorism. In Quest of a Better Understanding’ in: Kultur. The Indonesian Journal for Muslim Cultures 2/1 (2002), 114.

[7] There are prominent books that represented several perspectives from different angles. Most of them in the Indonesian edition show how Indonesian people view these conflicts. For instance, N. Mahmada, et al., Luka Maluku. Militer Terlibat [The Hurt of Maluku. Military Involvements], Jakarta 2000; J. Nanere (ed.), Halmahera Berdarah [The Bloody Halmahera], Ambon 2000; I. Kleden and J. Jularnan (eds.), Perspektif Integrasi Baru. Timur dan Barat di Indonesia [New Perspective of Integration: East and West in Indonesia], Jakarta 2000; T. Kampschulte, Situasi HAM di Indonesia. Kebebasan Beragama dan Aksi Kekerasan [Human Rights Situation in Indonesia. Religious Freedom and Violence Act], Aachen 2000.

[8] For more a historical and theological analysis, see John Titaley, ‘The Pancasila of Indonesia. A Lost Ideal?’ in: E.A.J.G. Van der Borght, D. van Keulen and M.E. Brinkman (eds.), Faith and Ethnicity. Vol. 1, Zoetermeer 2002, 37-102.

[9] Culturally in the case of Central Maluku, its society is divided into two opposed clan groups: Patasiwa (group of 9) and Patalima (group of 5). In later times these groups have been affiliating with two religions (Patalima-Islam and Patasiwa-Christian).

[10] At the time, contextualization was an estrangement terminology in theological discourses despite what the missionaries had done through their missionary journeys in some of the regions of Indonesia.

[11] D. Bartels, ‘Your God is No Longer Mine. Moslem-Christian Fratricide in the Central Moluccas (Indonesia) after a Half-Millenium of Tolerant Coexistence and Ethnic Unity’ in: www.maluku.org.

Read more ...

Mencari yang tersentuh dan bebas: Teologi [Kristen] Feminis Indonesia Pasca Marianne Katoppo

Tanggal 12 Oktober 2007 pukul 20:23 saya menerima layanan pesan singkat (sms) dari istri saya – Pdt. Nancy Souisa – yang sedang bertugas di Papua. Isi sms-nya: “Bung,ibu Mariane Katopo meninggal”. Sungguh, saya terkejut. Betapa tidak, beberapa minggu sebelumnya saya dan istri saya terus-menerus mendiskusikan Marianne Katoppo (MK). Diskusi itu berkaitan dengan rencana Perhimpunan Sekolah-sekolah Teologi di Indonesia (PERSETIA) – lembaga tempat istri saya mengabdi – yang bekerja sama dengan Penerbit Aksara Karunia menyelenggarakan acara peluncuran buku MK “Tersentuh dan Bebas: Teologi Seorang Perempuan Asia”. Malah, hasil diskusi tersebut mendorong kami untuk melacak kembali sejumlah karya MK (dalam bentuk buku maupun artikel). Selain pihak keluarga besar Katoppo, Nancy tentu adalah orang cukup shock. Selama beberapa waktu dia berproses bersama MK untuk penerbitan bukunya itu, tetapi ketika MK pergi dia justru sedang berada jauh dari Jakarta. Sampai sekarang dia masih menyimpan sms terakhir dengan MK – “ini percakapan terakhir dengan MK”, ujarnya.

Siapakah MK? Untuk itu Anda bisa menelusuri lewat search-engine Google di internet. Dalam sekejap kita bisa menemukan ribuan entries yang menautkan nama Marianne Katoppo yang dipasang di berbagai situs jaringan (websites). Oleh karena itu, saya tentu tidak ingin lagi mengulang hasil pencarian itu di sini tentang siapa MK. Namun, hasil pencarian di dunia maya itu sungguh-sungguh membuat saya terkesan dengan figur MK. Sejak masih studi di Fakultas Teologi UKIM, saya memang sudah mendengar nama MK dalam ranah akademik teologi global. Setidaknya, saya – waktu itu – berbangga bahwa di antara sederetan nama-nama “raksasa-raksasa” teologi Barat, toh tersisipkan nama seorang perempuan Indonesia, Marianne Katoppo.

Nama MK makin akrab di telinga ketika saya berkenalan dengan seorang perempuan – yang sekarang adalah istri saya – yang juga gigih menyelami persoalan-persoalan feminisme kontekstual. Saya membaca secara serius karya MK Compassionate and Free (WCC, 1979) pada saat istri saya, Nancy, menulis tesis pada Program Pascasarjana Magister Sosiologi Agama Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW). Sungguh, saya kagum dengan kemampuan MK untuk doing theology (bukan hanya sekadar belajar atau rajin membaca buku teologi!) sebagai seorang perempuan yang menurut pengakuannya terkungkung dalam tiga “minoritas”: Asia, Kristen, perempuan. Melacak MK lebih jauh justru membawa saya ke dalam rimba belantara teks-teks sastra yang nyaris menyesatkan. Sulit membingkai MK hanya pada satu terali “teologi”, karena ternyata artikulasi teoretis dan praksis MK sudah melampaui ranah yang mahaluas dengan kecerdasannya sendiri.

Kendati ada keinginan berdiskusi dengan MK, toh hingga kepergiannya menjumpai Sang Tuhan yang diempukannya, saya belum pernah sekali pun mendapatkan kesempatan itu. Yah, sudahlah. Namun, saya makin menyadari makna pepatah “gajah mati meninggalkan gading, harimau mati meninggalkan belang” – betapa pentingnya meninggalkan “warisan” pemikiran yang terartikulasi dalam wujud buku. Tanpa fisik MK, saya ternyata menjumpai dia dalam kritik-kritiknya, diksi-diksinya, yang cerdas dalam bukunya. Dan ternyata MK tetap “hidup”.

Perempuan 3D

Tidak sulit mencari perempuan Asia-Kristen yang pintar dan bergelar, tetapi menurut saya sulit mencari Perempuan-Asia-Kristen setangguh MK. Dia tangguh bukan karena dia mampu menguasai 10 bahasa asing, tetapi karena dia menyelami hidupnya dengan petualangan-petualangan intelektual lintas budaya. Dia tangguh bukan karena dia pernah belajar di luar negeri, tetapi dia menghayati identitasnya sebagai perempuan serta memberi makna “yang lain” di tengah-tengah diskursus identitas multikultural. Dia tangguh karena dia memilih menjadi dirinya sendiri, perempuan merdeka yang menolak dideterminasi oleh “gelar” dan “status sosial”.

Mengenang MK dengan seluruh sepak-terjangnya di dunia feminisme global pada saat yang sama adalah juga mengajukan pertanyaan: kemana arah feminisme (teologi Kristen) Indonesia? Saya tahu bahwa banyak teologiwati Indonesia yang cukup garang menyuarakan kritik sosial mereka terhadap penindasan perempuan dalam arti luas. Sayangnya, menurut saya, mereka lebih banyak tenggelam dalam retorika teologis yang tidak berakar pada gulatan-gulatan lumpur Indonesia. Bacaan-bacaan mereka “berat”, tetapi “kurus” dalam eksplorasi keperempuanan yang “menyentuh dan membebaskan”. Pendapat-pendapat mereka kritis, tetapi dengan mudah ditepis karena tidak dibangun di atas kerangka epistemologis yang andal. Banyak yang merujuk feminis-feminis Barat, tetapi terpuruk ketika mesti menyebut perempuan-perempuan biasa di tanah sendiri, padahal mereka juga melakukan banyak hal yang luar biasa.

Saya dengar PERSETIA bekerja sama dengan Pusat Studi Feminis Universitas Kristen Duta Wacana (UKDW) Yogyakarta akan menyelenggarakan lokakarya penulisan buku teologi feminis di awal 2008. Mungkin ini waktunya mengerahkan dan mengarahkan energi perempuan 3D dalam kurikulum sekolah-sekolah teologi di Indonesia. Marianne Katoppo, perempuan 3D itu, telah pergi. Tetapi saya – laki-laki biasa – percaya bahwa kerangka feminisme MK dapat menjadi spektrum yang menerobos kebekuan dan kekeluan teologis dalam kurikulum sekolah-sekolah teologi ketika mesti berbicara tentang perempuan. Saya – laki-laki biasa – berharap momentum diskursus teologi feminis PERSETIA menjadi proses lingkaran hermeneutis yang mengajak setiap orang – perempuan dan laki-laki – “tersentuh dan bebas”.

Read more ...