Revitalisasi Tradisi dan Politik Identitas: Ambon dalam Indonesia

Pengantar

Tidak berapa lama setelah pecah huru-hara pada 19 Januari 1999, beberapa komunitas Salam dan Sarane menggelar acara panas-pela dan panas-gandong. Suasana penuh haru dan persaudaraan menyelimuti emosi setiap orang yang terlibat langsung maupun tidak langsung. Orang-orang saling berpelukan sambil menangis, entah perasaan apa yang sedang menggelayuti diri mereka. Namun, sejak saat itu sontak muncul semacam kesadaran budaya dan sejarah mengenai tradisi-tradisi lokal (adat) dan ikatan-ikatan sosial-budaya pela dan gandong. Ungkapan-ungkapan “nyong/nona pela” dan “gandong ade/kaka” marak terdengar dimana-mana sebagai sapaan yang selama ini dianggap telah luntur dan tak lagi penting. Dalam banyak anggapan orang, konflik Maluku telah mendorong suatu kebangkitan tradisi lokal yang kian tergerus oleh cara pandang dan gaya hidup modern-kapitalistik.

Kelompok agama-agama, termasuk Gereja Protestan Maluku (GPM), pun tampaknya membuka diri untuk mengapresiasi pendekatan-pendekatan budaya Salam-Sarane sebagai salah satu media penting mendorong rekonsiliasi antara dua kelompok agama yang dipenuhi emosi berseteru. Pihak pemerintah provinsi maupun nasional juga melihat pendekatan budaya Salam-Sarane dan/atau pela-gandong sebagai salah satu strategi yang dapat digunakan untuk memfasilitasi upaya-upaya membangun perdamaian dan stabilitas keamanan. Untuk sesaat pendekatan budaya (lokal) tampaknya memberi harapan perdamaian dapat segera terwujud pasca Januari 1999. Namun demikian, kenyataan pahit yang tidak dapat disangkali justru adalah eskalasi konflik yang kian tinggi dan berlarut-larut, dengan tingkat sebaran spasial yang massif serta dampak kerusakan yang lebih parah dan korban manusia (pengungsi, cacat, tewas) lebih banyak. Bahkan para analis konflik menemukan fakta pada setiap fase eskalasi konflik terdapat konstruksi wacana/isu yang berbeda-beda: kecemburuan ekonomi, persaingan antar-etnis, komposisi Islam-Kristen, netralitas pemerintah sipil/militer, lemahnya kontrol negara dengan membiarkan intervensi kelompok-kelompok paramiliter dari luar Maluku, separatisme.

Apa yang terjadi kemudian adalah keraguan banyak orang terhadap pendekatan budaya (lokal) sebagai media rekonsiliasi antara kelompok Islam dan Kristen di Maluku. Beberapa pendapat yang saya dengar cukup sering menanggapi realitas itu antara lain adalah “makin rapuhnya ikatan budaya pela dan gandong”, “orang Maluku sudah lupa adat dan identitasnya”, “tradisi lokal makin terkikis oleh modernisasi”. Seolah-olah masalah konflik sosial 1999 itu adalah persoalan internal Salam dan Sarane di Maluku. Tentu saja, pada derajat tertentu, konflik sosial yang massif tidak terjadi semata-mata karena faktor pemicu eksternal tetapi turut dipengaruhi secara signifikan oleh kondisi-kondisi sosiologis dan kultural secara internal. Dalam konteks terbatas, dapat dipahami kegusaran Gus Dur yang menyatakan “Biarlah orang Maluku menyelesaikan persoalannya sendiri”. Namun, dalam konteks yang lebih luas, terutama pada tatanan hukum nasional dan konteks sosial-politik kenegaraan Indonesia, maka jelas bahwa eskalasi konflik sosial yang meninggi bukan semata-mata disebabkan asumsi-asumsi rapuh dan gagalnya pendekatan budaya lokal tetapi melibatkan dimensi-dimensi sosiologis, politis, ekonomi dan kebudayaan yang lebih besar, berkelindan dan powerful.

Revitalisasi Tradisi dan Pluralitas Sosial-Budaya

Tidak banyak sumber sejarah yang dapat ditelusuri untuk menelisik ketegangan-ketegangan sosial antara “pendatang” dan “masyarakat lokal” di Kepulauan Maluku pada masa-masa prakolonial. Informasi mengenai berbagai aspek dari kawasan ini kebanyakan diperoleh dari catatan-catatan para pedagang dan/atau pejabat pemerintahan kolonial Eropa dan para misionaris yang datang bersama mereka. “There are no extant indigenous sources from the sixteenth or the seventeenth centuries, and the only detailed foreign accounts are from the pens of contemporary Portuguese, Spaniards, and Dutch,” demikian catatan Andaya. Dari catatan-catatan mereka pula diperoleh gambaran mengenai interaksi para pedagang Nusantara dan masyarakat lokal Maluku, yang pada gilirannya membentuk karakter sosial yang hibrid dan sebagian telah menganut Islam, sementara sebagian lain masih mempraktikkan agama lokal – yang oleh Dieter Bartels disebut “Agama Nunusaku”.

Benturan kepentingan politik-ekonomi justru terjadi sejak masa para pedagang Portugis melakukan aktivitas perdagangan rempah-rempah melalui perjanjian-perjanjian dagang dengan para elite lokal, baik di Utara (Ternate dan Tidore) maupun di Selatan (Ambon). Perjanjian-perjanjian dagang dengan melibatkan legitimasi politik tersebut kerap berujung pada pembagian keuntungan yang tidak sesuai dengan perjanjian sehingga menimbulkan kegusaran terutama dari pihak elite lokal. Selain itu, intrik-intrik politik dalam bentuk koalisi dan konfrontasi turut mempengaruhi dinamika relasi politik-ekonomi antara masyarakat lokal dan Portugis.

Tersingkirnya Portugis dari Kepulauan Maluku oleh kedatangan VOC (Belanda) alih-alih meredam ketegangan tersebut malah makin mengguratkan kegusaran masyarakat lokal. Keberpihakan pada Hitu dalam mengusir Portugis kini menjadi bumerang ketika VOC berhasrat memonopoli perdagangan rempah-rempah di Maluku dan menghancurkan jaringan perdagangan tradisional antara masyarakat lokal dan para pedagang Nusantara yang telah terbentuk sebelumnya. Pada masa-masa ketika VOC menerapkan kebijakan monopoli perdagangan cengkeh, sebagian besar komunitas Islam Maluku terisolasi karena dibatasi ruang geraknya oleh VOC dan menolak untuk terlibat dalam urusan-urusan administrasi VOC. Selama periode tersebut terjadi proses akomodasi Islam dan adat secara lebih intensif. Penolakan terhadap sistem sekolah Belanda menjadikan sistem pembelajaran agama (Islam) secara tradisional di kampung-kampung Muslim sebagai model pendidikan utama yang penting. Ketidakpercayaan pada sistem administrasi VOC menjadikan sistem pemerintahan adat sebagai satu-satunya cara mengelola kehidupan sosial. Ini merupakan momentum historik revitalisasi tradisi (adat) dan agama sebagai dampak tekanan-tekanan politik dan ekonomi dari luar (VOC).

Proses yang berbeda berlangsung di komunitas-komunitas Sarane Ambon. Setelah tersingkir dari Hitu, Portugis diterima oleh kelompok komunitas Leitimor dan cukup berhasil menanamkan pengaruh politik dan agama (Katolik) di sana. Namun, hal itu tidak berlangsung lama setelah VOC berhasil merebut benteng Portugis di Ambon. Konversi dari Katolik ke Protestan berlangsung begitu saja tanpa disertai upaya-upaya serius membina jemaat-jemaat Kristen di Leitimor karena kepentingan VOC lebih kepada perdagangan rempah-rempah. Meskipun banyak yang merasa dampak buruk dari kebijakan monopoli oleh VOC namun sebagian besar komunitas Sarane Ambon lebih memilih berafiliasi dengan Belanda. Dalam hal ini faktor kesamaan identitas agama (Protestan) memainkan peran penting. Karena beragama Kristen, masyarakat lokal Leitimor lebih memilih berafiliasi dengan Belanda. Karena beragama Kristen, masyarakat lokal Leitimor punya akses lebih besar untuk direkrut menjadi pegawai rendahan administrasi kolonial VOC dan serdadu kolonial.

Dengan demikian, “Kristen” dan “Belanda” (modern) kemudian menjadi penanda identitas sosial yang tegas membedakan komunitas Leitimor dengan komunitas Leihitu yang “Islam” dan “tradisional”. Afiliasi dan identifikasi dengan Belanda, melalui sistem sekolah Belanda dan Gereja, pada gilirannya meluruhkan dimensi-dimensi kebudayaan lokal pada komunitas Leitimor. Bahasa Melayu menggantikan bahasa tanah sebagai bahasa pengantar modern di sekolah-sekolah Belanda. Seperti disebutkan oleh Cooley,

It was only through the process of Christianization and colonial rule that the indigenous language was generally wiped out amongst Ambonese Christians, the so-called Ambonese-Malay replacing it. This occurred as the result of a policy vigorously pursued by both State and Church under Dutch control.

Sistem pemerintahan adat direkonstruksi dengan menyisipkan konsep dan bentuk pemerintahan kolonial dengan menjadikan “raja” sebagai perpanjangan tangan pemerintah kolonial. Sementara pada sisi lain, institusionalisasi gereja merujuk pada model-model jemaat Belanda dengan pengorganisasian di bawah otoritas pemerintah kolonial. Inilah yang kemudian menciptakan ketegangan internal antara “raja” (otoritas negeri) dan “pendeta” (otoritas agama), yang secara ideologis membentuk dikotomi substansial “adat” dan “injil”; atau yang disebut Cooley sebagai functional dichotomy.

Traditionally they have tried to overcome this ambivalence and ambiguity by attempting a functional dichotomy between the realm of Caesar with its demands (adat), and the realm of God with its demands (monotheistic faith and ethics). But this has not removed the tension; hence conflict between Session and Saniri, minister and radja, continues erupt over adat requirements.

Pesan Tobat GPM tahun 1960 dengan jelas memperlihatkan endapan ideologis tersebut. Revitalisasi tradisi dalam komunitas Kristen Maluku sebenarnya berlangsung secara liminal dan ambigu. Keterasingan dari ranah kebudayaan lokal, terutama bahasa tanah, telah menggiring Kristianitas Maluku dalam proses pencarian identitas yang panjang dan belum usai. Periode sejarah pendudukan Jepang, yang singkat tapi signifikan, dan tiga dekade konstruksi “budaya seragam” oleh rezim Orde Baru, telah membentuk karakter budaya yang mengambang (floating culture) yang bergerak kemana-mana tanpa berpijak pada satu landasan identitas entah agama ataupun tradisi. Apa yang tampak kemudian adalah fragmen-fragmen agama dan adat yang sebenarnya tidak padu tetapi dipaksakan menyatu sebagai penanda identitas berhadapan dengan liyan – yang oleh Frank Cooley disebut “Agama Ambon” – the indigenized form of Christianity.

Kontestasi identitas budaya yang berlangsung terutama sejak masa kolonial juga turut mempengaruhi relasi-relasi kekuasaan berbasis identitas. Chauvell mencatatnya terutama pada masa-masa pergerakan nasional era 1940an ketika kekuatan-kekuatan politik yang berporos pada gerakan nasionalisme republikan (Indonesia) vis-à-vis kekuatan-kekuatan politik tradisional berbasis otoritas budaya (adat) yang kukuh mempertahankan loyalitas pada pihak kolonial Belanda. Dalam konteks itu, identitas agama dan etnis berkelindan membentuk modal sosial bagi eksistensi masing-masing kelompok dalam masyarakat Ambon (Maluku). Relasi-relasi kekuasaan berbasis identitas agama dan etnis ini berlangsung terus dalam dinamika sosial-budaya di Maluku, hingga memasuki era Indonesia modern di bawah administrasi rezim Orde Baru dengan pola kekuasaan yang sentralistik dan seragam.

Konstruksi “budaya seragam” oleh rezim Orde Baru juga turut menyebabkan terjadinya pergeseran-pergeseran signifikan dalam komunitas-komunitas Salam Ambon. Akses yang lebih besar ke dalam birokrasi pemerintahan dan afiliasi dengan gerakan-gerakan Islam nasional Indonesia telah melahirkan bentuk-bentuk pemahaman politik dan interpretasi mutakhir mengenai identitas politik dan agama (Islam) di Maluku. Relasi-relasi Salam-Sarane Ambon sejak masa kolonial dan terutama selama Orde Baru memperlihatkan pergulatan kontestasi identitas yang di dalamnya kebudayaan lokal (adat) dan agama (Islam/Kristen) dimaknai secara kontekstual. Pemaknaan tersebut tidak selalu bermuara pada kesalingpahaman (mutual understanding) tetapi kerap pula menuju pada persinggungan-persinggungan yang bergesekan panas. Oleh karena itu, proses revitalisasi tradisi di Maluku sebenarnya merupakan sebuah proses kompleks dan rumit yang melibatkan banyak aktor dan campur-tangan negara. Ini sekaligus menjadi tantangan besar bagi agama-agama di Maluku untuk melakukan reinterpretasi ajarannya masing-masing dengan secara serius mempertimbangkan konteks sosial-politik-ekonomi pada tingkat lokal maupun nasional.


Otonomi Daerah dan Politik Identitas: Menggereja dalam Keragaman

Ambruknya rezim Orde Baru melalui gerakan Reformasi 1998 telah membangkitkan harapan baru akan masa depan kehidupan bernegara yang lebih demokratis di Indonesia. Proses reformasi itu sendiri bukanlah proses-jadi-semalam. Hingga saat ini masyarakat Indonesia masih bergulat dengan kompleksitas masalah sebagai akibat terbukanya kran demokrasi dan pembenahan kapasitas sistem politik-ekonomi yang lebih fungsional bagi masyarakat Indonesia yang plural. Dalam banyak hal masih terlihat ceruk kebijakan dan regulasi yang berpotensi menimbulkan perseteruan dan konflik sosial baik secara horizontal maupun vertikal; individual maupun komunal; malah memicu pula benturan antar-institusi negara (sipil maupun militer). Hiariej berargumen,

"Orde Baru sebaiknya dilihat sebagai formasi sosial kapitalis yang digerogoti dari dalam oleh kontradiksi internal yang diidapnya. Pengunduran diri Soeharto sebaiknya dipahami dalam kerangka kontradiksi internal ini, khususnya ketegangan dalam kapitalisme negara, perselisihan dalam kelas yang berkuasa dan konflik antara kelas-kelas dominan dan subordinan."

Dampak utama dari kebangkitan demokratisasi pasca-1998 adalah tuntutan akan otonomi daerah. Suara-suara daerah bergaung dimana-mana menuntut kelonggaran dari negara untuk mengelola sumber daya masing-masing. Banyak daerah merasa dimiskinkan di tengah-tengah kekayaan alam mereka karena kebijakan sentralisme pembangunan Orde Baru yang terbukti jelas-jelas menciptakan ceruk dalam kesenjangan “pusat” dan “pinggiran”; “Jakarta” dan “daerah”.

Secara prinsipil, pemberlakuan otonomi daerah memberikan kesempatan bagi pemerintah dan masyarakat daerah untuk mengelola potensi lokalnya semaksimal mungkin bagi kepentingan kesejahteraan setempat. Namun, pada kenyataannya, implementasi otonomi daerah telah menciptakan ruang-ruang konflik yang baru, terutama dalam persoalan politik identitas. Sentralisme Orde Baru kini bergeser ke ekstrem yang lain: regionalisme. Jargon nasionalisme kini beralih menjadi semangat primordialisme dengan mengedepankan aspek-aspek identitas lokal dalam arena kontestasi kewarganegaraan (citizenship) Indonesia. Agama dan tradisi lokal kemudian berperan vital dalam menentukan arah pembangunan masyarakat Indonesia, yang tampak makin fragmentaristik dalam kategori-kategori sosial kontemporer.

Otonomi daerah sudah jelas bukan mekanisme sosial-politik-ekonomi yang sempurna. Salah satu isu penting yang berkembang sebagai dampaknya adalah makin terpetak-petaknya teritori suatu wilayah menurut konstruksi batasan-batasan sosial (social boundaries) yang tidak hanya melibatkan pertimbangan sumber daya tetapi juga identitas sosial yang lebih eksklusif. Jargon “Putra/Putri Daerah” dan “pendatang/orang asli” kian mengental dan mengeras sehingga tidak hanya menyebabkan kapling-kapling wilayah tetapi juga kapling-kapling identitas. Kemajemukan sosial-budaya yang semasa Orde Baru dianggap sebagai ancaman yang berpotensi disintegrasi, melalui implementasi otonomi daerah kini perlahan tapi pasti menjadi karakter anti-kemajemukan dengan sekat-sekat identitas etnis dan agama yang berkelindan dengan kepentingan-kepentingan ekonomi-politik. Hal krusial di sini adalah terjadinya pergeseran signifikan relasi-relasi kekuasaan pada tingkat lokal dengan pola-pola klientelistik. Birokrasi pemerintahan menjadi arena kompetisi yang sengit, yang membuka celah penguatan sentimen-sentimen primordial (seagama, sesuku, sekampung, sekeluarga) sehingga gesekan-gesekan kepentingan berpotensi menjadi konflik sosial. Kondisi semacam ini turut membidani kelahiran intermediate-class – kelompok-kelompok yang berperan sebagai “broker” atau “calo” antara pihak pemerintah dan pengusaha yang mengeruk keuntungan dari kucuran dana pusat bagi pembangunan daerah/atau alokasi dana otonomi daerah serta praktik rent-seeking.

Bukanlah berita baru baik di Maluku maupun daerah-daerah lain soal maraknya tuntutan otonomi daerah dan eksesnya yang berujung konflik antarkelompok pada tingkat lokal. Dalam konteks partikular GPM, saya melihat implementasi otonomi daerah sangat mempengaruhi dinamika pelayanan jemaat-jemaat. Klasis-klasis pelayanan GPM dibentuk berdasarkan pertimbangan kewilayahan pulau-pulau. Umumnya, dalam kerja sama dengan pemerintah setempat, satu klasis lebih sering berurusan dengan satu pemerintahan kabupaten. Dengan begitu banyaknya pemekaran daerah, sebagai manifestasi semangat otonomi daerah, kini satu klasis harus berurusan dengan dua pemerintahan kabupaten karena sebagian jemaat berada di wilayah administrasi kabupaten A dan sebagian lain di wilayah kabupaten B. Apakah pemekaran daerah (kabupaten) juga harus diikuti dengan pemekaran klasis GPM? Tentu tidak semudah yang dibayangkan. Namun demikian, berbagai konsekuensi pemekaran daerah tersebut sudah semestinya menjadi salah satu agenda pengembangan wilayah pelayanan GPM dengan risiko sosial-politik seminimal mungkin. Pada konteks yang lebih luas, pemekaran daerah tingkat satu (provinsi) Maluku menjadi dua provinsi (Maluku dan Maluku Utara) tak pelak menimbulkan gesekan tersendiri dalam hubungan antara GPM dan GMIH. Hubungan yang semula diikat oleh kesepakatan saling memahami dan saling melengkapi antara dua organisasi gerejawi ini kini kerap diwarnai ketegangan-ketegangan horizontal berdasarkan klaim-klaim kewilayahan dan otoritas sinodal berbasis teritori – Maluku Utara / Halmahera adalah wilayah pelayanan GMIH dan Maluku adalah wilayah pelayanan GPM.

Selain itu, pengentalan dan pengerasan identitas sebagai efek otonomi daerah akan menjadi tantangan terbesar bagi GPM dalam menjaga keutuhan wilayah maupun soliditas sosial jemaat-jemaatnya. Dalam konteks sosial yang makin terfragmentasi semacam itu jemaat-jemaat GPM, dan juga masyarakat lainnya secara luas, sangat rentan terjerumus dalam singgungan-singgungan politik identitas (etnis dan agama). Belum lagi jika konsekuensi pemekaran daerah tersebut berpeluang bagi mengalirnya kelompok-kelompok etnis lain yang masuk dengan berbagai kepentingan (terutama ekonomi). Isu penting mengenai relasi antara “pendatang” dan “orang asli” sebenarnya bukan pada penolakan arbitrer kedatangan “orang luar” melainkan pada orientasi pembangunan yang tidak berkeadilan dan condong pada pengabaian keseimbangan relasional melalui pembiaran proses-proses marjinalisasi masyarakat lokal. Ketidakseimbangan relasional tersebut mewujud dalam bentuk-bentuk produk regulasi yang tidak menghargai hak-hak hidup masyarakat lokal, komposisi pemerintahan yang lebih berorientasi dominasi ekonomi melalui politik demografi, dan proliferasi sentimen keagamaan untuk meraih kepentingan politik-ekonomi sesaat. Dalam konteks itu maka kebijakan transmigrasi (dari Jawa ke Maluku) oleh pemerintah pusat mesti disikapi dengan mengedepankan prinsip-prinsip keadilan sosial dan kemanusiaan yang adil dan beradab, serta tidak semata-mata pertimbangan teknis demografis untuk mengurai densitas penduduk di Pulau Jawa.

GPM dan Masa Depan Keberagamaan di Indonesia

Setelah melewati pergumulan panjang dan tertatih-tatih selama 80 tahun perjalanan pelayanannya di pulau-pulau Maluku, GPM masih akan terus berhadapan dengan isu-isu utama seputar agama dan masyarakat. Isu-isu tersebut tidak dapat semata-mata dihadapi dan disikapi dengan pendekatan teologis tetapi lebih jauh diperlukan kajian komprehensif mengenai realitas sosial, politik, ekonomi, kebudayaan dan pendidikan, yang secara langsung memiliki hubungan kausalitas dengan dinamika pengorganisasian gereja (GPM) dan karakteristiknya sebagai organisasi keagamaan yang berbasis pada ranah kebudayaan masyarakat kepulauan dalam entitas geopolitik Republik Indonesia. Di antara beberapa isu, saya hendak fokus pada isu “stigmatisasi separatisme RMS” dan “reinterpretasi kearifan lokal dalam perspektif kemanusiaan universal”.

Stigmatisasi Separatisme RMS
Peristiwa Proklamasi Republik Maluku Selatan (RMS) pada 25 April 1950 tidak dapat dilihat sebagai peristiwa tunggal. Peristiwa tersebut mesti dilihat dalam spektrum konteks sosial-politik lebih luas yang melibatkan dimensi-dimensi kontekstual pada tingkat lokal, nasional maupun pertarungan kekuasaan global (internasional). Namun demikian, dipatahkannya pemberontakan RMS melalui infiltrasi bersenjata tentara Indonesia pada Desember 1950 ternyata meninggalkan guratan memori kolektif yang dikonstruksi secara arbitrer oleh kekuasaan negara sebagai “hantu” yang terus-menerus patut dicurigai dan dikontrol melalui pendekatan keamanan. Sejak gagalnya pemberontakan RMS tahun 1950, yang kemudian diikuti oleh penangkapan tokoh-tokoh kuncinya, sementara sebagian lain mencari jalan ke luar negeri (terutama Belanda), RMS menjadi stigma politik yang mendiskreditkan rakyat Maluku. Hampir sepanjang kekuasaan rezim Orde Baru, setiap tanggal 25 April Kota Ambon dan pulau-pulau Lease dipenuhi pasukan polisi dan tentara dengan kecurigaan bahwa tanggal tersebut memicu sentimen separatisme di Maluku. Penanganan kasus-kasus yang diklaim sebagai “aksi separatisme” pun tidak pernah tuntas ditangani sehingga “hantu” RMS ini dibiarkan terus bergentayangan serta menjadi alasan bagi pihak kepolisian dan militer menciduk siapa saja yang dianggap mencurigakan.

Label “RMS” juga dipasang sebagai strategi untuk menghambat karir atau menyingkirkan orang-orang tertentu dari posisi birokrasi hanya karena alasan kakek-neneknya atau bapak-ibunya atau paman-bibinya terlibat peristiwa RMS 1950. Itu juga yang menjadi alasan untuk menggeser posisi orang-orang tertentu dan menggantikannya dengan orang-orang yang dianggap “bersih lingkungan” oleh negara (Orde Baru). Salah satu fase eskalasi konflik sosial di Maluku 1999-2005 – pasca Orde Baru – juga memunculkan isu separatisme RMS yang dilekatkan sebagai ideologi Kristen untuk melepaskan diri dari Republik Indonesia. Dengan demikian, ideologi RMS dan politik agama (Kristen) diasumsikan sebagai satu kesatuan, antara lain melalui plesetan “Republik Maluku Sarane”. Chauvel sendiri dalam kajiannya yang komprehensif menyatakan patut diakui bahwa kontestasi identitas agama turut berperan dalam peristiwa tersebut, tetapi juga harus dilanjutkan pada temuan dan analisis bahwa motivasi mendasar gerakan separatisme tersebut lebih bersifat politis-regional ketimbang agama, serta melibatkan kompleksitas isu-isu lokal, nasional dan internasional saat itu.

Kenyataan ini memperlihatkan bahwa proses membangun kesadaran sejarah mengalami stagnasi total terutama pada ruang-ruang pendidikan formal (sekolah). Sejarah RMS menjadi sejarah bisu yang hanya dikonstruksi oleh negara sesuai kepentingan politiknya sehingga meninggalkan residu ambiguitas bagi kaum Muda Maluku untuk cerdas membaca sejarah lokalnya sendiri dan bagaimana relasi-relasi persaudaraan dengan orang-orang Maluku di Belanda sering berpengaruh pada karir dan kehidupan orang-orang Maluku di Maluku (Indonesia). Dalam konteks ini, GPM patut memberi perhatian serius bagi pendidikan sejarah politik lokal sebagai proses penguatan karakter menggereja vis-à-vis konstruksi ideologis negara dengan seluruh kepentingannya untuk terus-menerus menghidupkan “hantu” RMS. Selain itu, diskusi terbuka dengan semua pihak yang turut “memainkan” kartu RMS ini untuk kepentingan politik mereka sendiri juga perlu dilakukan agar polemik politik menjadi pembelajaran publik yang turut menentukan orientasi dan sikap politik GPM sebagai gereja bagi kemanusiaan universal, bukan bagi kepentingan primordial partikular. Tentang hal itu, temuan Turner patut diperhatikan,

Thus the change from riot to nationalist conflict was specifically facilitated by the access to these earlier myths of ‘us’ and ‘them’ and the confrontation of two ideological nationalism in which each responded to each other’s changing ideological depictions of themselves and their enemy. As 6.2 will show, just prior to the emergence of the Laskar Jihad, people in Ambon were constructing the conflict and their enemies on the basis of the nascent dynamics of the conflict at the time including socio-economic grievances of perceived bias in the public service against Muslims and higher unemployment among certain sections of the Muslim community. This left a significant role to the Laskar Jihad to galvanise local Muslims through a unifying ideology based on a systematic ideological depiction of a Christian conspiracy against Indonesian/Islamic autonomy.

Reinterpretasi Kearifan Lokal dalam Perspektif Kemanusiaan Universal
Ikatan-ikatan kultural Pela dan Gandong di Maluku pernah menjadi ikon “kerukunan umat beragama” di Indonesia. Namun, kebanggaan itu tidak disertai oleh pemahaman mendalam mengenai proses penggerusan kebudayaan lokal melalui implementasi regulasi negara seperti Undang-Undang No. 5 tahun 1979 mengenai pemerintah desa. Pela dan Gandong bukanlah produk kebudayaan yang bergerak di ruang hampa. Implementasi UU tersebut secara sistematis telah meluruhkan spirit kearifan lokal yang melanggerakkan tradisi Pela dan Gandong. Penyeragaman struktur birokrasi dan sistem pemerintahan daerah dari tingkat provinsi hingga desa selama lebih tiga dekade sebenarnya telah mematikan spirit kearifan lokal Pela dan Gandong sehingga hanya menjadi bentuk-bentuk kebudayaan tanpa “roh” yang dibangun di atas kesadaran sejarah dan kebudayaan secara matang. Hampir seluruh ekspresi kebudayaan lokal pada gilirannya tereduksi menjadi ritual-ritual eksotik tapi miskin estetik dan hermeneutik.

Konflik sosial 1999-2005 yang bersamaan dengan momentum keterbukaan dan demokratisasi pasca Reformasi 1998 menjadi ranah subur tumbuhnya kesadaran kultural-primordial (etnis dan agama) untuk menemukan kembali keragaman identitas sosial-budaya yang dimiskinkan oleh proses penyeragaman/dominasi budaya selama Orde Baru. Revitalisasi tradisi berkembang secara massif di berbagai daerah disertai dinamika politik lokal yang mencoba mengukuhkan determinasinya bagi kemandirian lokal/regional. Jika sebelumnya pada Orde Baru ketegangan terjadi akibat ketimpangan proses pembangunan pusat-daerah, kini berbagai daerah melegitimasi dirinya melalui pemekaran daerah (otonomi daerah) sebagai pusat-pusat baru yang atas nama rakyat lokal mengatur daerahnya dengan makin mengabaikan tingkat keragaman masyarakat lokal. Bentuk “penyeragaman” baru muncul melalui sekat-sekat identitas “anak daerah” dan politik primordial klientelisme.

Dalam konteks sedemikian, GPM punya peran penting dalam mendorong proses reinterpretasi kearifan lokal dalam perspektif kemanusiaan universal. Malah, Bartels mencatat: “Ohorella (1999), seorang ahli Islam, menginginkan konsep pela-gandong yang dimodernisasi dan diformalkan sehingga menjadi “gaya baru” untuk membenahi hubungan Muslim-Kristen… untuk memperluas pela ke luar desa dengan cara pertama-tama membentuk persekutuan yang terdiri dari seluruh desa dalam satu kecamatan, dan kemudian memperluasnya dengan membentuk sistem persekutuan antara berbagai kecamatan dalam satu provinsi.” Dengan perkataan lain, ikatan-ikatan Pela dan Gandong yang pada hakikatnya berbasis ikatan primordial (keluarga dan antarkampung) kini perlu dimaknai lebih luas dengan mempertimbangkan tingkat kemajemukan masyarakat sebagai akibat terbukanya kran demokratisasi dan makin membesarnya efek globalisasi karena perkembangan teknologi informasi-komunikasi.

Pertanyaan penting di sini adalah: Bagaimana kearifan lokal Maluku mampu menjadi modal sosial dan modal budaya untuk membangun masyarakat yang plural ini? Realitas kemajemukan Maluku sudah ada sejak dulu – bahkan Gerrit Knaap menyebut Ambon sebagai the city of migrants – namun realitas kemajemukan itu belum pernah dipahami dalam konteks entitas geopolitik negara kontemporer seperti Republik Indonesia. Jika dalam perjalanan pelayanannya realitas kemajemukan sosial-budaya ini menjadi salah satu isu penting maka GPM semestinya menempatkannya sebagai agenda utama gerak misiologis dan orientasi teologisnya pada abad ke-21 ini.

Dengan semua catatan itu, saya berargumen bahwa [1] revitalisasi tradisi merupakan salah satu model gerakan sosial pascakolonial yang menentang kecenderungan paradigma sentralisasi pembangunan yang bertumpu pada ideologi pertumbuhan ekonomi atau kapitalisme berporos di negara-negara industri maju. Model ini merupakan dekonstruksi pemahaman dan praksis “modernitas” yang bergerak linear dan konvensional: dari tradisional ke modern (imitasi “Barat”), dan lebih bertumpu pada paradigma multiple modernities. Artinya, modernitas bukanlah hasil proses modernisasi yang berjalan satu arah dan tunggal tetapi dalam wujud bervariasi; [2] Peran politik dan kebudayaan gereja (GPM) seyogyanya bergerak dua arah antara realitas empirik (kajian konteks secara kritis dan terukur) dan proses abstraksi (kajian tekstual dan hermeneutik) sehingga gereja bukan sekadar institusi moral tetapi agen perubahan sosial dengan visi keduniawian yang serius mempertimbangkan kemanusiaan dan lingkungan hidup semesta. Dengan demikian, teologi gereja (GPM) bukanlah semata-mata konsep yang diekstraksi dari penafsiran teks-teks suci melainkan pendalaman kritis-analitis dan reflektif terhadap realitas kemanusiaan dengan seluruh kompleksitasnya. Di situlah tugas berteologi (doing theology) menjadi rumit, melelahkan sekaligus menggairahkan karena selalu mengikuti arah perkembangan kehidupan sosial masyarakat yang menjadi akar refleksi sosial-teologisnya.

Penutup

Catatan kecil ini hanyalah sepenggal upaya merefleksikan keterlibatan saya sebagai seorang pendeta GPM yang ditugaskan oleh Sinode GPM untuk menjalani pelayanan dan pengabdian pada lingkup pendidikan tinggi Kristen (UKIM) yang didirikan oleh GPM. Masih banyak isu-isu penting yang menantang GPM dan oleh karenanya perlu diperhatikan secara serius baik pada tataran konseptual maupun praksis pelayanan. Interaksi dan diskusi terutama dengan para senior pendeta yang telah malang-melintang puluhan tahun dalam pelayanan jemaat-jemaat GPM di Maluku dan Maluku Utara memperkaya perspektif saya dalam memahami karakteristik konteks dan dinamika pelayanan jemaat-jemaat. Namun demikian, tidak semuanya dapat terelaborasi dalam ruang terbatas ini. Untuk segala dedikasi dan integritas para pendeta GPM, tulisan ini merupakan sebentuk apresiasi kepada mereka.
Di atas segalanya, komitmen dan keterbukaan untuk membaca tanda-tanda zaman mesti terus menjadi landasan kehidupan menggereja GPM dalam konteks Maluku dan Indonesia. Itu tidak akan berhenti pada titik waktu 80 tahun tetapi bergerak terus menghadapi tantangan-tantangan dan peluang-peluang kontekstual yang meyakinkan saya bahwa melaluinya GPM dengan segenap jemaat-jemaatnya sedang ditempa untuk membarui dirinya, bersama-sama dengan seluruh rakyat Maluku dan Indonesia. Selamat mengalami anugerah Tuhan dengan 80 tahun pelayanan di Maluku dan Indonesia. Upulahatala Lanite Tapele memberkatimu! Mena Muria!

 

Senarai Acuan

Bartels, Dieter, 1977, Guarding the Invisible Mountain: intervillage alliances, religious syncretism and ethnic identity among Ambonese Christians and Moslems in the Moluccas. Dissertation: Cornell University.
Brauchler, Birgit , “Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict”. INDONESIA 75 (April 2003): hlm. 123-151.
Chauvel, Richard, 1990, Nationalists, Soldiers and Separatists: the Ambonese Islands from Colonialism to Revolt 1880-1950. Leiden: KITLV Press.
Cooley, Frank L., 1961, Altar and Throne in Central Moluccan Societies: a study of the relationship between the institutions of religion and the institution of local government in a traditional society undergoing rapid social change. Dissertation: Yale University.

Darmawan, Rachmad E.D., 2008, The Practices of Decentralization in Indonesia and Its Implication on Local Competitiveness. Enschede: University of Twente.
Gottowik, Volker (ed.), 2014, Dynamics of Religion in Southeast Asia: Magic and Modernity. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Hiariej, Eric, 2005, Materialisme Sejarah Kejatuhan Soeharto: Pertumbuhan dan Kebangkrutan Kapitalisme Orde Baru. Yogyakarta: IRE Press.
Knaap, Gerrit J. , “A City of Migrants: Kota Ambon at the end of the seventeenth century”. INDONESIA 51 (April 1991): hlm. 105-128.
Nordholt, Henk Schulte & van Klinken, Gerry (eds.), 2007, Renegotiating Boundaries: Local Politics in Post-Suharto Indonesia. Leiden: KITLV Press.
Ramstedt, Martin & Thufail, Fadjar Ibnu (eds.), 2011, Kegalauan Identitas: Agama, Etnisitas, Kewarganegaraan pada Masa Pasca-Orde Baru. Jakarta: Gramedia.
Reid, Anthony (ed.), 1993, Southeast Asia in the Early Modern Era: trade, power, and belief. Ithaca: Cornell University Press.
Turner, Kathleen T., 2006, Competing Myths of Nationalist Identity: Ideological Perceptions of Conflict in Ambon, Indonesia. Dissertation: Murdoch University.
Tyson, Adam, 2010, Decentralization and Adat Revivalism in Indonesia: the politics of becoming indigenous. New York: Routledge.
Ukru, Yunus, Erwin Panjaitan & Roem Topatimasang (eds.), 1993, Potret Orang-orang Kalah: Kumpulan Kasus Penyingkiran Orang-orang Asli Kepulauan Maluku. Hasil Pengamatan Lapangan tanggal 13 April – 10 Mei 1993.
Van Klinken, Gerry, 2007, Perang Kota Kecil: Kekerasan Komunal dan Demokratisasi di Indonesia. Jakarta: KITLV Press.

Read more ...

Arah Baru Eklesiologi Masa Kini [di Indonesia] – Coretan kecil dari luar Proklamasi 27

**Catatan ini merupakan tanggapan saya terhadap makalah Pdt Joas Adiprasetya yang disampaikan dalam acara Studi Institut PERSETIA. Setelah catatan saya, ada tanggapan balik dari Pdt Joas Adiprasetya.**

Pengantar – posisi duduk dan posisi berdiri
Terima kasih kepada rekan Pdt Joas Adiprasetya (selanjutnya: JA) yang telah bersedia membagi makalahnya pada Studi Institut PERSETIA yang berlangsung di STT Jakarta – Jalan Proklamasi 27 Jakarta. Makalah yang padat bergizi. Saya menikmati setiap “kunyahan” membacanya meski tidak semua “pas rasanya” di “lidah” sel-sel kelabu kepala saya (pinjam istilah Hercule Poirot, tokoh kunci novel misteri Agatha Christy). Justru di situ kenikmatannya: ketika rasa yang berbeda mendorong keingintahuan lebih lanjut. Dengan demikian, jelas bahwa coretan ini bukan sekadar keisengan untuk berdebat tetapi belajar.

Oleh karena saya bukan peserta (apalagi pembicara) resmi dalam acara tersebut maka dalam coretan kecil ini saya perlu mengisi absensi lain yang menerangkan “posisi duduk” dan “posisi berdiri” saya. “Posisi duduk” saya adalah keterlibatan saya dalam proses menggereja dengan latar konteks Gereja Protestan Maluku sebagai pendeta dan dosen pada kampus mungil di kota Ambon (yang juga mungil). “Posisi berdiri” saya adalah pilihan akademis yang membentuk cara pandang saya secara personal dan profesional: terbina sebagai mahasiswa teologi yang kemudian “tersesat” di rimba ilmu-ilmu sosial (antropologi dan metodologi penelitian sosial), dan sulit mencari jalan kembali kecuali dengan membuat roadmap sendiri, yang ternyata tidak sampai-sampai dan malah berputar-putar. Di situlah saya sulit “duduk” dan menerima kenyataan untuk mengambil “posisi berdiri”.

Coretan Satu
JA mengawali makalahnya dengan kesepakatan pada apa yang tercantum dalam ToR Studi Institut, yaitu bahwa “Studi eklesiologi [baru] menarik perhatian gereja-gereja 25 tahun belakangan ini.” Sayang sekali, tidak disebutkan apa saja indikator empiris sehingga ToR itu tiba pada asumsi atau hipotesis semacam itu. Tahun 1979, Lembaga Penelitian dan Studi DGI menerbitkan sebuah – menurut saya – magnum opus eklesiologi Indonesia yang merupakan buah pergulatan intelektual melalui penelitian panjang dari konteks keberadaan gereja-gereja yang bersepakat untuk ber-DGI (waktu itu belum PGI) bertajuk "Jerih dan Juang: laporan nasional survai menyeluruh gereja di Indonesia". Jika disebutkan bahwa perhatian terhadap studi eklesiologi baru berumur 25 tahun belakangan ini, tentu saja itu tidaklah tepat. Jika buku "Jerih dan Juang" terbit tahun 1979 maka perhatian terhadap realitas menggereja dari keberbagaian konteks Indonesia sudah berusia 36 tahun (belum terhitung tahun-tahun sebelumnya saat survai dirancang dan dilakukan hingga mewujud buku itu).

Pada titik itu, sejarah panjang kekristenan di Indonesia – sebagaimana tertuang dalam catatan survai setebal 731 halaman itu – seyogyanya menjadi reservoir penting untuk mengulas seberapa usang dan/atau baru percakapan mengenai eklesiologi Indonesia. Sebab dari situ saja sudah tergambar kompleksitas mendedah isu-isu eklesiologis yang berakar pada realitas “tanah” sosial-politik-ekonomi-budaya dari entitas Indonesia. Dari situ pula ulasan mengenai arah eklesiologi masa kini bisa ditarik mundur jauh ke belakang yang merentang dalam apa yang disebut sejarah panjang kekristenan hingga mengejawantah sebagai postur kekristenan Indonesia yang multibentuk dengan pilihan-pilihan fondasi eklesiologis yang sangat lokal dan hibrid. Lokalitas dan hibriditas yang saya maksud lebih terarah pada penubuhan gereja sebagai negosiasi kebudayaan, yang menjadi nexus “glokalisasi” teologi pada proses institusionalisasi jemaat-jemaat lokal, misalnya, di pulau-pulau Maluku.

Coretan Dua
Bagian akhir dari Coretan Satu di atas menjadi keingintahuan saya lebih lanjut mengenai indikator empiris dari frase “Troeltsch lantas mengeluhkan sikap umum di dalam komunitas teologi di Jerman, yang tampaknya mirip dengan Indonesia, yang memandang rendah kompromi.” Benarkah sikap umum komunitas teologi [yang mirip] di Indonesia adalah pencitraan dari rendahnya kompromi atau negosiasi? Jika menelisik sejarah kekristenan – dalam berbagai matranya – kita akan menemukan dengan terang benderang bahwa “kompromi” dan/atau “negosiasi” adalah strategi utama dalam mengakarkan Injil yang “bule” menjadi Injil yang “berkulit sawo matang, berambut keriting, berbahasa jelata, dan bau lumpur atau amis ikan”. Kyai Sadrach hanyalah satu nama di antara sederetan panjang nama inlanders yang berkompromi tingkat tinggi – pertama-tama dengan eksistensi lokalitas dirinya – hanya untuk menerima Injil yang “putih-bersih” dari negeri-negeri bersalju.

Eksplorasi gagasan para raksasa “teologi kontekstual” di dunia mereka di sono (apa masih relevan disebut Barat?) pada bagian kedua dan ketiga makalah JA sangat inspiratif dan mencerahkan dari segi penelusuran teks. Sayang sekali, lagi-lagi berdasarkan “posisi berdiri” saya, tidak ada eksplorasi gagasan indigenes dalam pergulatan panjang bereklesia di tanah-laut Indonesia. Padahal jelas-jelas JA menulis bahwa “kita perlu memahami konteks Tillich…” dan mencantumkan buku Nimi Wariboko, "Nigerian Pentecostalism" (2014) yang tentu saja hanya menjadi gagasan bernas dengan mempertimbangkan konteks partikular Nigeria. Artinya, persetubuhan dengan konteks menjadi penting, bukan? Sehingga darinya lahir benih-benih eklesiologi “baru”. Ibarat bayi yang selalu disebut “manusia baru” tetapi bayi itu sendiri bukanlah “hal” baru karena dimana-mana kita bisa menemukan bayi tapi eksistensi individualitasnya tidak pernah sama dengan yang lain. Mengapa? Karena ya itu tadi: persetubuhan yang mengalirkan matra-matra unik sebagai ciri keberbedaan setiap individu. Jika meminjam istilah genit Benedict Anderson dalam bukunya "Imagined Communities" maka seharusnya eklesiologi Indonesia mesti didedah sebagai proses vernakularisasi semua yang Latin, Jerman, Belanda, Inggris menjadi bahasa ndeso yang terpahami oleh semua pada setiap jenjang hidup keseharian. Contoh: gaya menggereja komunitas Kristen Maluku melahirkan satir “Belanda Hitam”; sebaliknya, panggilan "meneer" di Manado mengandung kenikmatan kolonial (setidaknya bagi saya ketika disapa demikian). Singkatnya, eklesiologi yang terungkap melalui pergulatan pemikiran, refleksi teologis dan praksis menggereja dalam konteks jamak lokalitas Indonesia seyogyanya terungkap sebagai lensa membaca Tillich dan yang lainnya. Pemilihan jalur metodologis yang berbeda, sekali lagi, sangat ditentukan oleh “posisi berdiri” saya yang kerap bergerak pada bingkai "participant observation" dan memilih "grounded research".

Coretan Tiga
Di tengah situasi makin menguatnya budaya kekerasan dan roh perpecahan di dalam gereja dan masyarakat (termasuk sekolah-sekolah teologi) Indonesia, saya sepakat bahwa tawaran eklesiologi persahabatan (philiarchy) perlu dipertimbangkan. Kendati demikian, itu tidak menjamin lebih pas untuk menggeser doularchy, yang menurut JA “…sebenarnya ditawarkan Yesus sekadar sebagai sebuah antidot atau counter-culture bagi hierarchy”. Berbagai konteks kebudayaan lokal di Indonesia sangat kuat menampilkan citra kekerabatan dan persaudaraan, sehingga dalam praksis kehidupan sehari-hari relasi-relasi sosial dan kekuasaan selalu terjaring dalam citra itu. Itu sebabnya – dalam kasus tertentu – seseorang tidak merasa malu melakukan kesalahan karena ia tidak merasa bahwa itu adalah tanggung jawabnya secara personal melainkan sebagai aksi jejaring kekerabatan. Malah kemudian menjadi oligarchy. Dalam ilmu-ilmu politik dikenal istilah “clientelisme” – relasi-relasi sosial dan kekuasaan yang mempertahankan pola patron-klien secara subtil yang tidak didasarkan pada hukum ekonomi untung-rugi tetapi pada matra pertukaran (exchange). Ini sangat kuat dalam masyarakat dengan tingkat kerekatan relasional yang ditentukan oleh gift (Marcel Mauss).

Bagaimanakah konteks semacam itu terdeteksi oleh lensa eklesiologi persahabatan? Saya tidak tahu. Maksud utama saya sebenarnya adalah menelisik konteks sebagai keprihatinan utama. Rupanya di situ saya tidak sepesimis dan sekritis JA “terhadap apa pun di dalam dunia teologi yang mendaku diri kontekstual”. Setidaknya saya masih lebih memilih mengikuti misi ketiga PERSETIA: “Mengembangkan pemikiran teologi yang kontekstual…” dan berharap kata “kontekstual” tidak dihapus hanya karena ketua STTJ 2011-2015 menganggapnya membosankan.

Apakah dengan membincang konteks, teologi lantas menjadi membosankan? Bukankah konotasi teologi itu sendiri adalah sebuah logos (wacana dan perbincangan) antara “teks” dan “konteks” sehingga menjadikannya tetap hidup dan bergairah? Bacaan saya yang sempit pada karya Stephen Bevans, "Models of Contextual Theology" tampaknya menggiring saya pada hipotesa yang berseberangan dengan JA. Apa yang “kontekstual” dalam aksi-refleksi [ber]teologi adalah buah-buah eksperimentasi yang terbuka untuk dikritik dan ditransformasi sehingga dengannya itu hanyalah “model” yang membantu membaca realitas yang rumit dan luas. Teologi hanyalah model dari proses beriman dan bukan “jawaban final”. Di situlah model-model Bevans ya sebaiknya tidak dipakai sebagai “tesis” melainkan “sintesis” yang lahir dari kreativitas memahami pertautan dialektis “teks” dan “konteks”. Bahkan dalam paradigma strukturalisme “konteks” pun terpahami melalui struktur “teks”; yang kemudian dilawan oleh pascastrukturalisme yang memberi bobot gravitasinya pada apresiasi terhadap pengalaman dan refleksi.

Bagi saya, memahami arah baru eklesiologi Indonesia masa kini adalah dengan membangkitkan kembali elan penelitian lapangan yang serius dan komprehensif sebagaimana hal itu telah dimulai oleh DGI tahun 1979. Saya tidak tahu apakah setelah “bersekutu” gereja-gereja dalam PGI sudah melakukan review terhadap hasil kajian "Jerih dan Juang"? Konteks menggereja dan menegara Indonesia terus berubah, bukankah itu tandanya bahwa eklesiologi Indonesia harus dimulai dengan penelitian dan kajian konteks agar melahirkan visi-misi eklesiologis bernas dalam bentuk “jerih dan juang” edisi abad ke-21? Pergulatan eklesiologis komunitas Kristen di berbagai wilayah Indonesia bukan soal yang membosankan tapi kepastian: dari isu relasi antaragama yang makin tergerus formalisasi ajaran agama, memperkuat kembali kontrak politik mengindonesia dengan tawaran teologi politik yang fundamental (bukan sekadar reaksioner), perdebatan regulasi nasional yang harus dilandaskan pada filosofi hukum kewarganegaraan yang mumpuni, pergulatan teologis-praktis tentang kerusakan lingkungan hidup (tanah, hutan, laut) yang menggiring pada realitas kemiskinan struktural akibat perselingkuhan penguasa-pengusaha, penyingkiran komunitas-komunitas lokal dari keintiman hidup dengan tanah, hutan dan laut, serta menciptakan kaum homeless yang berkelana di hutan/tanah yang dikapling perusahaan nasional/transnasional, kekerasan-kekerasan militer di wilayah-wilayah timur, terutama Papua, yang memposisikan gereja pada sikap yang radikal demi kemanusiaan, dan masih banyak lagi. Dari situlah saya condong menentukan titik berangkat memahami eklesiologi Indonesia masa kini.

Saya teringat kutipan menarik Desmond Tutu: "When the missionaries came to Africa they had the Bible and we had the land. They said "Let us pray." We closed our eyes. When we opened them, we had the Bible and they had the land." Jangan-jangan preokupasi pada teks dan tradisi [Kristen] makin mengasingkan kita dari hutan/tanah/laut dan pergulatan masyarakat kita sendiri, padahal di situlah rahim yang merajut proses [ber]teologi untuk kemudian siap dilahirkan. Saya yakin bahwa pembelajaran sejarah kekristenan dan konteks kekristenan di Indonesia tidak akan pernah menjadi pendakuan “kontekstual” yang membosankan. Kontekstologi eklesial atau eklesiologi kontekstual hanyalah penamaan model yang tidak bisa ditunggalkan berdasarkan satu realitas. Sebagaimana realitas mengindonesia adalah sesuatu yang kaya, rumit dan kompleks, maka demikianlah peziarahan kita memahami diri dalam relasi dengan liyan dan semesta hanya mewujud fragmen-fragmen identitas yang bergumul memahami untuk apa menggereja (eklesiologi) hic et nunc.

Sekali lagi terima kasih untuk bung Joas Adiprasetya.

Salam,
Steve Gaspersz

=========================================

RESPONS ATAS RESPONS STEVE GASPERSZ ATAS JOAS ADIPRASETYA

Saya sangat tersanjung dan bergembira membaca respons Sdr. Steve Gaspersz (selanjutnya SG) yang sangat saya hormati untuk pemikirannya yang tajam. Sayang saya baru mengetahuinya hari ini, menjelang saya harus berangkat cuti selama 3 minggu ke Bali, Purwokerto, dan Yogyakarta. Karena itu, saya ingin memberikan respons yang mungkin tidak panjang disebabkan karena waktu yang terbatas.

Respons atas Coretan Satu
SG benar dengan pengamatan mengenai sudah munculnya minat pada eklesiologi di Indonesia lebih dari 25 tahun. Saya tampaknya keliru dalam menafsir kalimat awal ToR tersebut dengan menambahi kata [baru] yang tampaknya mengubah arti. Namun, pada saat bersamaan, ToR itu ingin membatasi kalimat tersebut pada lingkup Persetia dan bukan di luarnya. Ini pun masih bisa diperdebatkan, dan biarlah Persetia sendiri yang menjelaskannya.

Respons atas Coretan Dua
Tampaknya soalnya ada pada makna semantik “kompromi” itu sendiri. Kata kuncinya adalah “sikap umum.” Dan ini penilaian yang sangat situated. Tidak ada seorang pun yang dapat mendaku mewakili Indonesia secara keseluruhan. Maka penilaian saya tersebut perlu juga dipahami sebagai pernyataan yang situated dan bukan general-objektif, artinya, saya memahaminya sebagai seorang GKI yang memang demikianlah hasil pengamatan saya.

Keluhan SG lain adalah bahwa “tidak ada eksplorasi gagasan indigenes dalam pergulatan panjang bereklesia di tanah-laut Indonesia.” Sayang penjelasan lisan saya di dalam sesi tersebut memang tidak terekam di dalam makalah saya, sebab di sana saya memberikan catatan yang saya garisbawahi bahwa saya memang memilih untuk tidak memberikan sebuah arah eklesiologi indigenes sama sekali. Sebab, demikian perkiraan saya, setelah sesi saya akan banyak sesi lain yang akan memusatkan perhatian pada isu itu. Berdasarkan pengalaman saya, konperensi semacam ini tiba-tiba saja akan menghadirkan perspektif yang melulu kontekstual-kultural-lokal dan melupakan saudara-saudari dari konteks lain di belahan dunia lain. Itu sebabnya dengan sangat sengaja saya memilih Troeltsch, Zizioulas, Tillich, dan Wariboko ... serta tak satu pun teologi Indonesia. Jadi, jika SG menantikan telaah indigenes, mustinya harus dibaca pada sesi-sesi lain, misalnya sesi Meri Kolimon yang secara sangat apik memaparkannya dari hasil penelitiannya.

Tetapi, dengan itu saya juga tidak ingin mengatakan bahwa saya sekadar mengimpor pemikiran keempat nama asing tersebut. Sebab saya membaca mereka sebagai seorang Indonesia, atau tepatnya, sebagai seorang Cina-Jawa-Kristen. Maka, ungkapan SG sebenarnya sekadar menerjemahkan apa yang ada di kepala saya: “Singkatnya, eklesiologi yang terungkap melalui pergulatan pemikiran, refleksi teologis dan praksis menggereja dalam konteks jamak lokalitas Indonesia seyogyanya terungkap sebagai lensa membaca Tillich dan yang lainnya.” Itu setepatnya yang saya kerjakan, sekalipun tidak eksplisit.

Respons atas Coretan Tiga
Sama seperti para peserta lain, SG memberi bobot lebih besar tampaknya pada soal filiarki yang menjadi usulan saya, padahal yang saya paparkan di sana sekadar sebuah contoh yang bersifat sketsa. Maksud saya menghadirkannya adalah untuk melakukan “testing the water” dari para partisipan. Dalam satu ceramah lain di forum berbeda, saya melakukan yang sama—testing the water—namun dengan fokus berbeda dan secara eksplisit saya memaparkan aspek gelap dari filiarki yang terselewengkan. Dan SG memaparkannya di sini, yaitu misalnya oligarki dan transaksionalisme kolektif. Keduanya saya jelaskan secara sangat eksplisit sebab konteks gereja suku tertentu yang menjadi audiens saat itu memang memaksa saya menjelaskannya.

Jadi, SG sangat benar soal itu, hanya saja palu yang SG hantamkan kepada bagian akhir tulisan saya tersebut tampaknya terlalu berat dan kurang secara proporsional melihat bagian tersebut sebagai sebuah contoh belaka. Namun, setidaknya, kritik SG makin mendukung kritik saya sendiri terhadap persahabatan oligarkis.

Berkenaan dengan kritik lain soal teologi kontekstua, saya pikir kita perlu mempercakapkannya secara terpisah, sebab kritik saya pada teologi kontekstual hanyalah sambil-lalu sembari mempersila partisipan untuk menengok artikel saya lainnya, “Towards an Asian Multitextual Theology.” Di sana saya paparkan secara cukup panjang-lebar kritik saya pada teologi kontekstual. Dengan penuh kegembiraan tentu saya menanti percakapan selanjutnya namun dengan saran agar paper di catatan kaki 7 tersebut didedah. Sayang jika tidak, sebab lantas saya menyimak komen-komen yang berseliweran tanpa bingkai yang jelas dan lebih banyak bersifat solilokui yang kemudian tampak tidak fair terhadap komen sepotong yang saya berikan. Tiba-tiba tampil di depan saya kesadaran baru bahwa para kontekstualis bisa berubah menjadi hard-textualists untuk mempertahankan mati-matian teologi kontekstual.

Sekalipun tidak eksplisit saya menangkap kegelisahan SG karena paper saya lantas tampak tidak menyajikan sebuah gagasan eklesiologi kontekstual sama sekali. Sore ini saya ke ruang sekretariat Studi Institut untuk membuktikan dugaan saya—dan ternyata benar—bahwa semua paper lain memang berbicara tentang eklesiologi kontekstual. Paper saya tampaknya satu-satunya yang tersingkir dari genderang eklesiologi kontekstual tersebut. Dan saya mensyukurinya. Dan SG tampaknya juga mengaminkan peminggiran tersebut dengan menandaskan kekuatirannya: “Jangan-jangan preokupasi pada teks dan tradisi [Kristen] makin mengasingkan kita dari hutan/tanah/laut dan pergulatan masyarakat kita sendiri.” Membaca ini pun justru membuat saya semakin bosan pada teologi kontekstual yang sangat berwarna-warni bicara soal konteks dan miskin-papa soal teks. Tanpa menyadari bahwa kon-TEKS itu sendiri sudah dibingkai oleh TEKS. Bahwa sebenarnya yang terjadi adalah sebuah proses negosiasi teks-teks majemuk yang tak mudah disimplifikasi sekadar menjadi teks DAN konteks. Tapi untuk itu, tampaknya perlu diskusi lain mengenai hal ini, sebab—sekali lagi—saya hanya mengigau sekalimat tentang hal itu.

Sekali lagi terima kasih untuk bung Steve Gaspersz.
Joas adiprasetya

Read more ...

INTIM

INTIM adalah akronim dari "Indonesia Timur". Istilah yang manis dengan realita yang miris mengiris. Sebagai bagian dari generasi yang lahir, dibesarkan dan dibentuk oleh sistem pendidikan semasa Orde Baru, "kemajuan" yang paling saya rasakan dan teramati langsung di wilayah ini adalah waktu/jam yang lebih "maju" 1 jam dari Indonesia Tengah dan 2 jam dari Indonesia Barat. Dengan "berkat" menerima siraman mentari pagi dan meredup di senja lebih cepat dibanding wilayah waktu lain.

"Akselerasi" pembangunan juga paling terasa dengan "percepatan" beroperasinya perusahaan-perusahaan logging dan tambang, serta kapal-kapal asing di wilayah perairan nelayan tradisional, yang berdampak pada "percepatan" pemangkasan hutan-hutan serta pengurasan isi laut yang luar biasa. Sarana transportasi antarpulau di INTIM juga "luar biasa": luar biasa susah, luar biasa mahal, luar biasa amburadul. Di Pulau Seram, ada puluhan jembatan rusak yang terbengkalai sehingga untuk menyeberang sungai-sungai besar di sana diperlukan perjuangan berat. Akses jalan yang "beradab" hanya dibuka dari/menuju lokasi perusahaan. Di Kepulauan Aru, transportasi antardesa hanya dilayani oleh perahu motor tempel atau "ketinting" dengan waktu tempuh rata-rata 8-12 jam dengan posisi duduk satu gaya tanpa ada "rest area". Belum lagi mesti menunggu berminggu-minggu jika musim ombak besar. Masih panjang catatan jika mau ditambah.

Itu baru soal Maluku. Belum lagi jika merambah makin ke timur, Papua Barat. Ada raksasa bisnis bernama Freeport yang beroperasi di dataran tinggi Mimika. Raksasa ini adalah salah satu penghasil tunggal tembaga dan emas terbesar di dunia yang pernah mengeruk hasil 86 ton emas. Berdasarkan data Freeport-McMoran per akhir 2009, Freeport Indonesia merupakan penyumbang pendapatan terbesar bagi induk perusahaan tambang emas yang berpusat di Phoenix, Arizona, AS, dengan "prestasi" membukukan pendapatan US$5,9 miliar, jauh melampaui perusahaan Freeport yang beroperasi di Amerika Utara dengan pendapatan US$4,8 miliar.

Bayangkanlah dengan "prestasi" spektakuler itu, Papua Barat seharusnya berwajah molek setara atau bahkan melebihi negara-kota Singapura atau Brunei Darusalam. Sayang seribu sayang, itu hanya impian bolong tak peduli di siang atau malam hari.

INTIM oh INTIM... kau kian intim dengan kemiskinan dan ketidakadilan, dan melahirkan generasi-generasi frustrasi... Saat bicara tentang ini, sobat Papua yang saya kenal cuma berujar: "Kaka, dorang memang inti." Itu suda.

Read more ...

Tolikara

19 Januari 1999, tepat hari perayaan Idul Fitri, perkelahian antara 2 pemuda berbeda latar etnis dan agama tiba-tiba merembet dan membesar menjadi konflik sosial yang berlarut-larut dengan ribuan korban jiwa dan nasib pengungsi yang terkatung-katung selama bertahun-tahun.
17 Juli 2015, tepat pada hari perayaan Idul Fitri, segerombolan orang tiba-tiba datang membubarkan Sholat Ied - di halaman Koramil! - dan membakar fasilitas ibadah dan rumah-rumah penduduk di Tolikara.

Masih percaya ini hanya "kebetulan"? Belajarlah dari luka dan penderitaan kami rakyat Maluku tahun 1999-2005. Di negara ini tidak ada konflik yang "kebetulan" dan tidak diketahui oleh aparat sipil/militer negara. Birokrasi sipil/militer terstruktur kuat dan rapi dari "kepala" sampai "kaki", dari kepresidenan hingga administrasi desa. Mahasiswa mau demo saja sudah "ketahuan" agenda, rute dan penggeraknya; malah digebukin sampai belur berbabak-babak. Pengalaman membuktikan di negara ini, masyarakat sipil tak lebih "upil" yang tak akan keluar kalau tak dikorek-korek dan dipaksa keluar.

Sejak pecah "kerusuhan" Januari 1999, dengan segera pemerintah memfasilitasi pertemuan antara segelintir orang yang katanya wakil dua kelompok yang bertikai. Saling berpelukan dengan berlinang air mata lalu mengangkat sumpah untuk berdamai - disaksikan oleh pejabat sipil/militer daerah. Sungguh mengharukan! Tak berapa lama, karena "pertempuran" dua kelompok masih terus terjadi ditambah hasutan dari luar Maluku untuk berperang membela "kebenaran agamanya", Presiden Abdurrahman Wahid menegaskan "Biarlah orang Maluku yang menyelesaikan masalahnya!" lantas memerintahkan Polisi dan Tentara menahan kelompok-kelompok dari luar Maluku yang bersemangat agamis masuk ke Maluku.

Hasilnya? Ah, anda pasti sudah tahu. Setelah perjanjian damai pada awal yang penuh linangan air mata, konflik kian membesar dan mengganas hingga beberapa tahun selanjutnya. Lalu perintah Presiden Abdurrahman Wahid? Hanya angin sepoi-sepoi yang menyejukkan tanpa sedikitpun diindahkan. Apa kurang hebatnya polisi dan tentara Indonesia untuk membendung masuknya kelompok-kelompok dari luar Maluku ini? Malah kalau dihitung-hitung nyaris semua kesatuan sudah di-BKO-kan di provinsi kepulauan ini.

Baru saja saya membaca berita ada juga acara "berpelukan" dan "menangis" sebagai wujud perjanjian damai di Karubaga, Tolikara. Sungguh mengharukan! Sebagai warga negara Indonesia, besar harapan saya perjanjian damai ini langgeng. Juga pernyataan seorang pemuka agama bahwa "orang di luar Tolikara sebaiknya diam". Ini sungguh ketegasan hebat yang mengingatkan saya pada pernyataan Presiden Abdurrahman Wahid sebelumnya. Meskipun saya miris karena kalau ditilik dengan saksama, soalnya bukan semata-mata lokal. Bersamaan dengan itu pula saya membaca berita tentang kesiapan kelompok-kelompok tertentu untuk - lagi-lagi - "membela kebenaran" ala "superhero" dan berniat berangkat ke Tolikara.

Masih percaya ini suatu "kebetulan"? Dari lubuk hati paling dalam, saya hanya mampu berharap perdamaian terwujud di Indonesia. Bukan karena kita sudah lelah berkelahi dan berdarah-darah, tapi karena kita belajar dari pengalaman bahwa kita "rakyat sipil" hanya "pahlawan tanpa tanda jasa" yang dikenang melalui batu nisan alias korban (syukur-syukur masih diingat). Negara ini dibangun di atas kesepakatan bersama dengan mengakui keragaman budaya dan agama masyarakatnya. Jangan dibodohi dengan buaian "mayoritas-minoritas" dengan utak-atik kuantitatif. Hasil penataran P4 yang pernah saya peroleh dulu mengingatkan saya bahwa kita abai pada "kemanusiaan yang adil dan beradab" dan "keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia". Hidup Pancasila!

Omong-omong, saya selalu penasaran dengan kehebatan "aktor intelektual" yang selalu dibicarakan. Mungkin "dia" atau "mereka" ini sejenis mutan dalam sequel film X-Men.

Read more ...

Sandwich Program at the South East Asia Program (SEAP) – Cornell University, Ithaca, New York Februari 1 – May 10, 2015

Introduction
Sandwich program at one university, primarily in United States of America, is a compulsory program for ICRS student as following process for analyzing research findings and writing one or more (if possible) draft of dissertation’s chapter[s] after passing comprehensive examination. By considering substance of my research project I have opted Cornell University as my destination for exploring literatures pertinent to my academic concern as visiting scholar of South East Asia Program (SEAP) – Cornell University, Ithaca, New York, since February 1 up till May 10, 2015.

Process
• I have received an invitation letter for being visiting scholar of South East Asia Program (SEAP) – Cornell University in November 2014. Afterward I started to communicate with Prof. Thamora Fishel, associate director of SEAP, who continuously guided me in each phase of preparation process, while proposing J-1 visa application to Consulate General of United States of America in Surabaya.
• My visa proposal was approved by the Consulate General of USA though facing some technical hurdles for I just knew when arrived in Surabaya that the Consulate office has moved to new address in Citra Niaga, far away in outskirt Surabaya. By that condition I had to spend two days in Surabaya and stayed overnight at nearby motel to get convenient access for visa application and interview at the Consulate new office. Then, after got J-1 visa I arranged itinerary.
• Although I have already an invitation letter and J-1 visa but I took January 31, 2015 as date of departure due to must accomplish consultations with two supervisors before leaving for USA. The two supervisors, i.e. Prof. Dr. P.M. Laksono and Dr. Eric Hiariej, encouraged me to take the sandwich program by signing approval on my dissertation proposal. Thanks to Dr. Siti Syamsiyatun, on behalf of ICRS core faculty, who also approved my sandwich program proposal though I do not yet present my proposal in dissertation proposal seminar as well as Prof. Bernard Adeney-Risakotta who encouraged me for taking Cornell. Then, I sent the summary of dissertation proposal to SEAP as onward information about my research project for three months as visiting scholar at Cornell University. Based on the summary SEAP assigned Prof. Chiara Formichi as host faculty during my work at Cornell University.
• January 31, 2015 I departed from Soekarno-Hatta International Airport to John F. Kennedy International Airport in New York City, via two stopover airports of Singapore (Changi) and Tokyo, Japan (Narita); by Singapore Airlines (SQ) to Singapore and transferred to Delta Airlines (DL) to JFK New York City arrived on February 1, 2015 which was welcomed by snow everywhere and winter wind throughout the city. For this was my first travelling to New York City (East Coast) I had to stay several days for looking for public transportation to Ithaca. I was fortunate that the Wattimena-Batawi family who lives for years in NYC willing to host me until I got bus ticket heading for Ithaca.
• February 6, 2015 I departed to Ithaca by “Greyhound” bus (ticket $60). The trip from NYC to Ithaca took around five hours. Thanks to Prof. Dieter Bartels who introduced me to Prof. John Wolff, senior faculty of SEAP on linguistic and Asian Studies. “Pak John” – as one calls him – and his wife, “Ibu Ida”, willing to accommodate me at their cozy house in Honness Lane Ithaca while helping me to look for housing nearby campus. On February 12, 2015 Pak John ushered me to new housing 101 Edgecliff Place, on the bank of Fall Creek, closer to north campus. I rented one room in the house of Selvarajah family (India-Malaysian) by cost $575/month with shared-kitchen and shared-bathroom, modest furniture, electricity plus internet. It was a secured-cozy room which situates closer to northern campus (15 minutes by walk). For my weekly needs I had to shopping at Walmart by riding twice bus routes (number 10 and 15): campus (route 10) to Seneca common (transfer to route 15) to Walmart. My struggle and arduous adaptation during first weeks in Ithaca were extremely heavy snow and winter wind persistently on temperature -15 degree Celsius.

Activity
• My first activity since arrived in Ithaca was inform my arrival to Cornell’s Central Administration of International Student Affairs at Baldwin Hall as well as met Prof. Thamora Fishel and SEAP secretary, Betty Nguyen, at the Einaudy International Student Office – SEAP, Uris Hall. After completed some working documents at SEAP office I must wait for couple days to get my Cornell net-ID and ID card as staff/faculty from Day Hall. With the net-ID I had full access for online information and libraries at Cornell. Afterward I met Edmund Oh, a Cornell’s Ph.D candidate and building manager of the Kahin Center, who brought me around the campus and had shown my office-room (808) at the Kahin Center.
• My weekly regular activity was attending brown-bag lecture series each Thursday at the Kahin Center. This was regular presentation and discussion by interdisciplinary scholars whose concern on Southeast Asian studies with multiple academic research experiences. In addition, I have once participated in 17th Annual Southeast Asian Studies Graduate Student Conference: What’s Hot in Southeast Asia? – March 13-15, 2015 at the Kahin Center. The participants and panelists were graduate students who came across from USA, Canada, Europe and Asia.
• I spent most time at Olin/Kroch Libraries which have huge collections (printed and online) of Southeast Asian Studies, rare collections and archives. Olin/Kroch Libraries are two libraries in one merged big building with specialty on humanities studies and Asian Studies. My works were supported by two generous librarians, i.e. Jeff Petersen (Southeast Asia collection at Kroch) and Ben Abel (general desk at Olin). They had invited me personally at their cubical office to talk about my research project for three months at Cornell onward. Then, they regularly shared resources (online, books, articles, journals) for me that relate to my research topic. I was able to work intensively due to the length work-hour of Cornell’s libraries which open at 08.00 am to 02.00 am (except Saturday and Sunday that close at 10.00 pm) with supporting facilities as work stations, scanner/copier machines and microfilm reader machines as well as interlibrary loan and borrow direct services.
• In addition to independent work at the libraries, I had three times conversations with Prof. Chiara Formichi about my field research and some prospective points of my ongoing writing. It was uneasy to get consensus deal with meeting-time due to her busyness as a new faculty at Department of Asian Studies and researcher of SEAP at Cornell. However, our critical conversations provided me new insights for continuing the research, especially toward the existence and identity of Muslim-Shiite community in Ambonese islands.
• Also, I was fortunate to get time for pleasant conversation with Prof. Audrey Kahin, a senior historian and wife of deceased Prof. George McT. Kahin, a pioneer of Southeast Asian Studies (especially Indonesian studies around 1970s) at Cornell. She invited me for lunch and we had long talk about recently political issues in Indonesia and certainly about my research project as visiting scholar, while encouraging me to use as much as possible all resources at Cornell’s libraries and Kahin’s archive collection.
• I have also opportunities to talk with Prof. Kaja McGowan, director of SEAP. We had more family-like discussion since her husband, Ketut Raka, and their son, Kadek Surya, always participated together. Even Ketut kindly offered his time to usher me for shopping at Walmart or brought me to visit interesting places in Ithaca. The family had several times invited me to participate in gathering events with SEAP’s faculty families, once at Prof. Benedict Anderson’s house for Easter gathering. Unfortunately, I could not meet him since he always stayed in tropical countries, mostly Thailand, during winter season.
• April 27-28, 2015 four core faculties of ICRS visited SEAP – Cornell University to introduce ICRS and talking about possibilities for collaborative academic programs between these two institutions. They were Prof. Bernard Adeney-Risakotta, Dr. Dicky Sofjan, Dr. Siti Syamsiyatun and Dr. Jeanny Dhewayani. This was part of series visitation to several universities in USA, such as Yale University, Hartford Seminary, Georgetown University, and Cornell University.
• Intensive works at Olin/Kroch Libraries had resulted drafts of four chapters of my future dissertation. I am going to consult these drafts with two supervisors for getting feedback and onward ideas for next parts of my dissertation project. However, the only significant issue which has to do is that looking for native-speaker editor to check/improve my English structure and logic.
• On May 6, 2015 I have ended my sandwich program as visiting scholar at Cornell and went to New York City by “Greyhound” bus. During three days I stayed again with Wattimena-Batawi family and departed to Indonesia on May 10, 2015 left behind wonderful experiences during three-month works as visiting scholar at Cornell University, Ithaca, New York.

Evaluation
• Three-month sandwich program provided me such a valuable opportunity to compose my academic plan and wrote some drafts of my dissertation chapters. Three-month work was obviously too short for doing comprehensive writing. However, I felt lucky for during my work was helped by many scholars of SEAP and Cornell librarians who support me in many ways they could do, e.g. giving critical advice for onward research project and sharing information about resources pertinent to my dissertation research project.
• One errand that wiped most time during first weeks was looking for housing which barely difficult in spring semester. I would like to suggest that after having agreement for collaborative academic programs, the issue of housing may be facilitated so that next visiting scholars can work intensively and concentrate on his/her works without wasting much time to search for cozy and secured housing for short-term literature exposure.
• Last but not least, finding native-speaker editor is an important issue for ICRS so that each student can send properly structure writing in English to their supervisors in Indonesia and having critical substance before going back home after finishing sandwich program.

Closing Remarks
This brief report is one part of my academic responsibility to ICRS as home institution and United Board as benefactor institution which made my sandwich program possible for three months as visiting scholar at South East Asia Program (SEAP), Cornell University. I would like to convey humbly my gratitude for both institutions.

Yogyakarta – May 20, 2015

Read more ...

Judulnya Apa?

Tiba-tiba sadar ketika dalam percakapan ringan di kafe perpustakaan seorang teman berujar: "Well, tell me a bit about your president today." Waduh, kok bisa blank sama sekali bahwa Indonesia sudah punya presiden ya. Lha, hampir semua tautan berita mempertontonkan ini republik seperti tanpa "panglima tertinggi". Semua bisa ngomong, semua bisa demo, semua bisa marah dan... semua bisa ditangkap. Jangan-jangan kelak hanya karena dianggap "merusak generasi muda" semua layak ditembak mati. Maap masbro/mbaksis, ini pasti gara-gara saya kelamaan nongkrongin pesbuk daripada riset.

Jelas, saya setuju bahwa jumlah teman-teman muda - juga yang "tua-tua keladi" kata madam Anggun de la France - penikmat narkoba yang kian membengkak di negeri ini adalah sesuatu yang memprihatinkan karena saya juga tidak mau anak-anak saya menjadi salah satunya. Tapi apa soalnya hanya bisa dipagari pada aspek individual si "pengedar"? Saya jadi ingat kata mister Howard Dick & Jeremy Mulholland yang ngomong soal "the state as marketplace" (Aspinall & Van Klinken, The State and Illegality in Indonesia 2011). Apa iya begitu? Kalau memang begitu, berarti pengedar hanya satu matarantai dari rangkaian panjang lainnya: penikmat, pembeli, penjual, calo, dst. Berarti ada sistem dan operator sistem yang bergoyang dumang di situ toch? Trus gimana? Harusnya atas nama sabda moral "merusak generasi muda" mereka semua digiring dan ditembak. Ngeri kan? Atau lebih pas: Beranikah? Kata mas Jaduk sih "begini ya begini tapi mbok yo jangan begitu". Artinya, ini jelas bukan soal "pengedar" yang harus di-dor demi petuah heroik menyelamatkan generasi [muda] bangsa.

Konon mbah jenggot bilang "agama adalah narkoba", tapi sekarang tampaknya "narkoba adalah agama". Kisah narkoba mengalir dari slempitan "barang haram" yang lolos-mulus di perhentian parkiran udara antarnegara, laris-manis transaksi dari penjara-penjara, kisah sukses para ambtenaar yang jadi calo dan penikmatnya, mengalir dan mengalir hingga "amazing grace" di arena pesakitan, dari artis yang sok-Prancis dan ngajari tentang "Indonesia" hingga Kang-Guru yang bermurah hati katanya mau mbiayai sekolah anak-anak Endonesa. Matur tengkyu masbro. Enaknya sih, jika diniatin, mbok dikirimi saja duitnya untuk mahasiswa kere kayak saya ini daripada repot-repot ngurus ke tempat sampeyan. Atau gimana kalau ongkos itu dihibahkan untuk anak-anak yang dulu bapak-bapaknya juga ditembak mati karena "terorisme"? Wani po ra? Narkoba jelas bukan masalahnya. "Kecanduan" dan "kemungkinan untuk menjadi pecandu" itu masalahnya. Di balik "state as marketplace" jelas terjadi transaksi atau yang lebih budayawi kata eyang Marcel Mauss "gift as exchange" - loe jual gue beli, gue jual loe musti beli dong. Patron-client dan pertemanan yang terbentuk oleh "trust" (Eisenstadt, Patron, Clients & Friends: Interpersonal relations and the structure of trust in society) yang menyuburkan dan menghidupi praktik-praktik clientelistik di Endonesa Raya ini.

Yo wes lah, masbro. Untuk soal "about president" disimpul sendiri aja. Hiduplah Endonesa Raya!

Read more ...

Jop Seleky: sebuah potret dari jauh

Terima kasih kepada Pdt Rudy Rahabeat yang telah memotret senior dan guru Pdt Jop Seleky (JS). Jari jemari saya tak tahan rasanya untuk menari kegirangan melihat sosok yang satu ini. Coretan kecil ini hanya sepenggal upaya "memotret" melalui cuplikan-cuplikan memori sejak menjadi mahasiswa pada fakultas teologi tahun 1990an dan pertemuan terakhir dengan JS sekitar tahun 2008 di Jakarta. Sejak 2009 ketika saya dan keluarga kembali ke Ambon, tidak lagi mendengar kabar tentang beliau dan istri (mama Ade) di Jakarta.

Menghidupi buku dan mengejar sejarah
Ketika menjadi mahasiswa tahun 1990an, JS adalah salah seorang dosen senior bidang sejarah gereja. Waktu itu Pdt M. Tapilatu sedang studi doktor. Kesan pertama saya ketika mengikuti kelas sejarah gereja (berseri), cara penyajian JS tampak monoton dan angker. Namun setelah beberapa kali pertemuan baru terasa kenikmatan mengikuti kelas sejarah gereja oleh JS karena kemampuannya mengolah bahan-bahan bacaan sejarah (Ragi Cerita dan Harta dalam Bejana) dibumbui oleh gaya bertutur yang kocak dan sesekali teatrikal.

Meskipun demikian, kalau soal tugas, minta ampun! Meringkas Ragi Cerita, Harta dalam Bejana dan terjemahan satu bab berbahasa Inggris. Ternyata di balik cara bertutur yang kocak ketika mengajar JS serius menerapkan cara belajar sejarah gereja yang sangat disiplin. Disiplin bukan dalam arti artifisial (dibuat-buat) tapi sungguh-sungguh menekankan proses mengasah kemampuan dengan bertekun membaca berbagai materi pembelajaran.

Kedisiplinan yang diterapkan bukanlah "omdo" (omong doang). JS mempraktikkannya sebagai tradisi hidupnya. Ia sungguh-sungguh menghidupi buku. Kisah menarik yang tidak pernah saya lupa tentang JS adalah ketika Usi Ko Leleury (staf sirkulasi perpustakaan fakultas teologi) mengunci beliau selama beberapa jam di dalam perpustakaan. Jika tidak mengajar, perpustakaan adalah "rumah kedua" JS. Biasanya beliau akan mengambil setumpuk buku, ditaruh di meja, lalu mulai membaca. Sungguh-sungguh membaca! Bukan sekadar membolak-balik halaman atau "speed-reading". Jika sudah demikian, jangan coba-coba mengusiknya. Sebaliknya, JS pun tidak lagi peduli dengan sekitarnya. Dunia ini seolah-olah milik mereka berdua - maksudnya JS dan buku.

Saat itu JS datang ke perpus tepat jam istirahat siang. Karena tidak mau mengganggu beliau, Usi Ko mengunci beliau di perpus dan pulang ke rumahnya untuk nanti kembali sore hari. Apa yang terjadi? Ketika sore hari Usi Ko membuka perpus, JS masih membaca dengan posisi seperti ditinggalkan, kecuali tumpukan buku mulai terbagi antara yang belum dibaca dan sudah dibaca. Soal keintiman JS dan buku masih banyak cerita yang bisa dituturkan. Kita bisa tersenyum simpul atau mungkin tertawa mendengar kisah ini. Tetapi satu hal yang jelas JS memperlihatkan keteladanan integritas intelektual dengan caranya menghidupi buku dalam proses pembelajaran sejarah. Lembar demi lembar dihayati dengan kunyahan intelektualitas penuh kenikmatan. Bagi saya, kecintaan pada buku telah menularkan kegairahan untuk menjadikan buku sebagai teman, bukan beban, dalam studi dan hidup.

Gaul gaya JS
Rambut boleh memutih. Usia bisa menua. Tapi soal semangat gaul, JS adalah dosen paling gaul saat itu. Gaul dalam arti beliau gemar mengikuti kegiatan apapun yang diselenggarakan oleh senat mahasiswa fakultas (SMF) waktu itu, terutama outbond. Sebut saja jalan sehat, cross-country, dan berenang. Pernah satu waktu SMF menggelar lomba berenang di tapal kuda Air Salobar, mulai dari pantai ke [hampir] tengah teluk Ambon lalu kembali lagi ke pantai. Sudah bisa ditebak, jangankan dosen, mahasiswa pun "hosa-tar-sadiki" dan banyak yang menyerah. Hanya JS (dari pihak dosen) yang mampu menyelesaikannya dengan tuntas meskipun tidak mencatat waktu terbaik.

Sampai di pantai, kami menyambut beliau dengan sorak-sorai. "Pa paling hebat ee." Demikian celetuk seorang mahasiswa kepadanya. Dengan gayanya yang khas, JS membalas, "He, he, model isap tabaku deng minong sopi bagini bagemana... baraaangkaat..." Huraaa... Gaya gaul itu juga menjadi ciri khas mama Ade. Hanya saja mama Ade akan marah jika para mahasiswa mempermainkan JS.

Ketangguhan fisiknya terbentuk karena gaya hidupnya yang bersahaja. Kemana-mana JS lebih memilih berjalan kaki. Begitu getolnya berjalan kaki sampai-sampai beliau pernah meninggalkan mama Ade (dan sepedamotor) di pasar dengan pulang berjalan kaki. Padahal waktu pergi ke pasar, JS menggonceng mama Ade dengan sepedamotor bututnya. Gaya hidup yang bersahaja itu terus menjadi atribut identitasnya sebagai pendeta dan guru. Pdt Elifas Tomix Maspaitella, salah satu anak tutornya, pernah menceritakan bertemu JS pulang belanja dari pasar dan sedang berjalan kaki menenteng ikan satu tas plastik kembali ke Kusu-kusu Sere. Waktu itu kondisi kota Ambon masih cukup "panas". Berjalan kaki dari kota Ambon ke Kusu-kusu Sere di tengah terik siang!

Suatu ketika, dalam acara HUT GPM di GPIB Paulus, JS datang sendiri dari Pamulang. Ketika acara usai, Nancy bertanya pulang naik apa, JS menjawab naik bus. Bapa kamponang! Jakarta Pusat ke Pamulang sangat jauh apalagi naik bus tengah malam. Nancy kemudian meminta bantuan Pdt Frida Kailola (alm.) yang melayani di jemaat GPIB Pamulang. Pdt Frida Kailola bersedia memberi tumpangan bahkan mengantar JS sampai ke rumahnya di Pamulang.

Ah, waktu berjalan tak terasa. JS kini sudah memasuki usia 82 tahun. Tidak banyak yang kami murid-muridnya bisa berikan setelah menimba begitu banyak ilmu dan keteladanan hidup dari beliau. Tahun 2009, sebelum kembali ke Ambon, saya dan Nancy bertemu beliau dalam satu acara di GPIB Imanuel Gambir Jakarta. Kami bilang, "Bapa, katong mau pulang Ambon. Bapa bae-bae deng mama Ade di Jakarta." Untuk sesaat JS menatap saya tanpa berkata apa-apa. Lalu beliau berkata, "Gaspersz, biking samua bae-bae." Saya tidak tahu apa maksudnya. Hanya dari retina matanya yang katarak saya melihat berair dan pancaran sumanga seorang guru yang teladan hidupnya nyaris terlupakan.

Dangke bapa Jop. Beta cuma bisa menulisnya sebagai "monumen hidup" dari Jacob Seleky yang membuat beta jatuh cinta pada sejarah. Seng tau apa tempo katong bisa bakudapa maar beta dan keluarga pung pasawari: Upulahatala Lanite Tapele dan segala moyang-moyang dari penjuru pulau-pulau jaga Bapa Jop sekeluarga.

Ithaca, 6 April 2015

Read more ...

Peristiwa Namlea 1946: Sisi Lain Nasionalisme Maluku

Dalam karyanya Nationalist, Soldiers and Separatists: The Ambonese Islands from Colonialism to Revolt 1880-1950 (KITLV 1990), sejarawan Australia, Richard Chauvel melakukan analisis sejarah sosial yang komprehensif mengenai dinamika sosial-politik dan kebudayaan masyarakat Ambon sejak masa kolonial hingga pertengahan abad ke-20. Tajuk bukunya pun jelas menggambarkan dinamika tersebut melalui pergeseran-pergeseran identifikasi diri yang sangat ditentukan oleh konteks sosial-politik dan konstruk kebudayaan lokal, regional dan global. Chauvel dengan lugas memperlihatkan melalui kajian arsip dan wawancara mendalam beberapa pelaku sejarah bahwa identitas sosial adalah konstruksi mental dan realitas sosial yang dinamis. Perspektif itu membingkai cara kita memahami perubahan sosial-budaya dan sejarah sosial sebagai suatu “proses”, bukan entitas yang beku dan jumud. Dengan cara itu, membaca data sejarah adalah seni menginterpretasi atau hermeneutik yang melibatkan berbagai spektrum dimensional mulai dari struktur kesadaran pembaca, konteks penulis teks dan ideologi yang dikandung oleh teks yang ditulisnya, hingga produksi-reproduksi teks yang diterima yang membentuk persepsi pembaca yang berbeda-beda, hingga tiba pada taraf pengetahuan lebih lanjut.

Di antara kerumunan data dan interpretasi sejarahnya, ada satu momentum historis yang menarik untuk dicermati, yaitu apa yang oleh Chauvel disebut Namlea affairs atau “Peristiwa Namlea”. Mengapa menarik? Alasan saya sederhana: noktah sejarah atau wacana Peristiwa Namlea tahun 1946 pada kenyataannya tidak mengalami proses reproduksi, interpretasi dan proliferasi wacana yang signifikan sebagaimana halnya diskursus “Republik Maluku Selatan” (RMS). Dalam kajian budaya (cultural studies) hal itu dapat dipahami dengan melihat siapa yang memproduksi wacana tertentu, ideologi apa yang melatarinya, hubungan kekuasaan seperti apa yang terbentuk melalui [re]produksi wacana itu, dan untuk tujuan apa wacana tersebut di[re]produksi. Sedangkan dalam bingkai analisis sejarah sosial, [re]produksi suatu wacana – dalam hal ini sejarah – tidak dapat dilepaskan tautannya dari kekuasaan/kepentingan yang menungganginya. Dengan demikian, suatu wacana (politik, budaya, dan sejarah) tidak pernah bebas nilai. Dalam perspektif itu “sejarah” selalu terbuka untuk didedah secara interpretatif, yang pada gilirannya melahirkan produk-produk wacana yang menarik bagi kepentingan pembaca kontemporer. “Peristiwa Namlea 1946”, dalam bacaan saya, memperlihatkan sisi lain proses identifikasi kemalukuan yang kerap ditenggelamkan oleh metanarasi separatisme RMS. Itu yang saya lihat sebagai wacana Nasionalisme Maluku dalam proses historis “menjadi Indonesia”.

Peristiwa Namlea 1946: dialektika kaum Republikan dan Regionalis
Proklamasi kemerdekaan Indonesia pada 17 Agustus 1945 tidak serta-merta meredam segala bentuk gerakan revolusioner pada akhir 1940an. Dalam bahasa Ben Anderson, “Indonesia” saat itu sebenarnya adalah suatu komunitas terbayang (imagined community) yang konsepnya diadopsi oleh Sukarno dari social imaginary pemerintah Hindia-Belanda. Jelas, social imaginary keindonesiaan ala Sukarno saat itu belum diterima oleh kelompok-kelompok etnis yang masih berkutat dengan identitas primordialnya sendiri. Pergolakan di beberapa daerah selain faktor internal, juga disulut oleh kecemasan bahwa Indonesia yang dibayangkan Sukarno tak lebih adalah bentuk dominasi baru etnis Jawa sebagai kelompok etnis dengan jumlah terbesar. Ibarat lolos dari mulut singa masuk ke mulut buaya.

Demikian pula suasana batin kaum elite Ambon saat itu. Di Ambon saat itu, sudah ada kaum nasionalis seperti Pupella, Reawaru, Hamid bin Hamid yang membentuk Sarekat Ambon. Namun, karakteristik kaum nasionalis Ambon berbeda dengan kaum nasionalis di Jawa dan Sumatra. Pada satu sisi mereka belum sepakat mengenai format nasionalisme itu sendiri. Semangat nasionalis Pupella tidak sebangun dengan spirit Reawaru. Pupella ingin Ambon tetap menjadi bagian dari Negara Indonesia Timur (NIT) dalam konfigurasi federalisme Republik Indonesia Serikat (RIS). Sedangkan Reawaru lebih condong pada penyatuan Ambon dalam format kesatuan (unitary) Republik Indonesia.

Pada pihak lain, kaum nasionalis Ambon berada di tengah-tengah kaum konservatif pro-Belanda yang terus bermimpi tentang nostalgia Ambon bersama Belanda. Mereka kukuh menginginkan kembalinya kekuasaan Belanda setelah rontoknya kekuasaan Jepang, karena dengan demikian terbuka peluang untuk mengembalikan otoritas politik mereka seperti sebelumnya. Selain itu, kaum konservatif juga was-was bahwa meleburnya Ambon dalam format kesatuan Republik Indonesia akan menggerus habis kekuasaan tradisional mereka seperti yang terjadi selama pendudukan Jepang. Benturan prinsip secara internal vis-à-vis kaum konservatif memposisikan kaum nasionalis Ambon pada dilema dan dinamika politik yang khas. Dalam catatannya yang lain, Chauvel mengatakan bahwa kaum nasionalis Ambon sebenarnya tidak lahir sebagai bentuk ideologi dan aksi perlawanan terhadap kaum penjajah. Oleh karena itu, lanjut Chauvel, tidak ada revolusi di Ambon tetapi kontrarevolusi.

Sebaliknya, dinamika revolusioner lebih dirasakan oleh kaum Republikan Ambon yang berada di Jawa. Melalui keterlibatan mereka dalam berbagai organisasi revolusi, kaum Republikan Ambon ditempa dalam dinamika pergolakan ideologis dan politik yang lebih intensif di Jawa. Konteks inilah yang membentuk karakter Republikan Ambon di Jawa lebih garang dan militan dibandingkan kaum nasionalis di Ambon. Mereka tidak hanya pelaku aksi-aksi jalanan tetapi konseptor-konseptor politik nasionalisme Indonesia, seperti Johannes Latuharhary dan Johannes Leimena. Dalam konteks revolusi tersebut, “Peristiwa Namlea 1946” mesti dilihat sebagai salah satu ekspresi militansi kaum Republikan Ambon di Jawa di tengah gelora perlawanan terhadap kolonialisme dengan melibatkan diri dalam aksi-aksi menyebarluaskan pesan-pesan kaum Republikan.

Bulan Maret 1946, sekitar duapuluh pemuda Ambon dari Yogyakarta dan Magelang berlayar menuju kepulauan Ambon dengan dua kapalmotor sederhana, Sindoro dan Smeroe, dari Tegal. Mereka hanya membawa bahan makanan secukupnya, beberapa senjata dan surat pengantar dari Gubernur Latuharhary. Kelompok ini adalah bagian dari program penyebaran gagasan kaum Republikan ke wilayah-wilayah luar Jawa yang diorganisir oleh Badan Penjelidik Militer Chusus yang dipimpin oleh Kolonel Zulkifli Lubis (Perdjuangan rakjat Maluku 1968:57).

Setelah hampir sebulan berlayar mereka memasuki perairan kepulauan Ambon. Dari Smeroe, sembilan pemuda dipimpin oleh Bram Matulessy turun di Pulau Ambelau, antara Ambon dan Buru. Dari Ambelau pelayaran dilanjutkan dengan perahu kecil ke Pulau Ambon dan mendarat di Negeri Lima, pesisir Hitu, sekitar tanggal 28 Maret. Dari Negeri Lima, para pemuda ini berjalan menyusuri pesisir Hitu dan menyinggahi setiap negeri untuk menyampaikan pesan Republikan. Kedatangan mereka dan pesan yang dibawa disambut antusias oleh sebagian besar masyarakat pesisir Hitu, meskipun tetap ada yang menunjukkan keraguan. Selain menyampaikan pesan Republikan, para pemuda ini juga membagikan koran-koran Republikan dari Jawa. Namun, perjalanan berakhir di Hitu karena tentara-tentara KNIL yang mengendus kedatangan mereka kemudian menghadang dan menangkap mereka.

Kelompok lain di kapalmotor Sindoro merapat di Namlea pada tanggal 3 April. Kedatangan mereka disambut oleh wakil kepala pemerintahan lokal (Hoofd van Plaatselijk Bestuur – HPB), Abdullah Basalam. Anton Papilaja mendapat tugas menyebarluaskan informasi kaum Republikan di Namlea. Sisanya melanjutkan pelayaran dengan Sindoro tetapi gagal mencapai tujuan berikut karena ditangkap di Piru. Di Buru, selain melakukan sosialisasi pesan-pesan Republikan, Papilaja juga mengorganisir sejumlah pemuda Muslim lokal dengan bantuan A. Pattisahusiwa (bekas tentara), beberapa polisi, Raja Liliali dan Kajeli. Pada 6 April, Papilaja, Pattisahusiwa dan ratusan pendukungnya berhasil mengambil-alih kendali Namlea dan menahan Wim Gaspersz (HPB) serta beberapa stafnya. Gaspersz hanya dibantu kekuatan sekitar 15 polisi dan sedikit amunisi. Beberapa hari berikutnya Pemerintah Belanda melancarkan dua kali serangan untuk merebut kembali Namlea. Serangan pertama gagal dengan korban Sersan Latupeirissa. Serangan kedua dilancarkan dengan jumlah pasukan dan senjata lebih besar, dan berhasil merebut kembali Namlea pada 10 April. Tentara mengejar kaum Republikan hingga ke pedalaman. Sekitar empatpuluh orang ditangkap, termasuk Raja Liliali (Perdjuangan rakjat Maluku 1968:62-64).

Meskipun kelompok pendukung Republikan ini dapat dibekuk dan “pemberontakan” mereka dengan mudah diredam, tetapi peristiwa ini cukup menggemparkan Pemerintah Belanda dan kaum konservatif di Ambon saat itu. Hal yang paling menggelisahkan mereka adalah tanggapan antusias masyarakat Buru dan Jazirah Leihitu terhadap kedatangan para pemuda Republikan Ambon ini. Malah, ternyata sebelum kedatangan para pemuda ini, Raja Liliali telah membagikan bahan-bahan politik Republikan yang diterimanya dari M.A. Ely, seorang nasionalis dan kerabat istrinya yang merupakan keluarga raja di Asilulu. Pemerintah Belanda dan kaum konservatif kemudian menyadari bahwa tidak semua masyarakat Ambon menyambut positif kedatangan pasukan sekutu di Ambon sebagai bentuk romantisme politik akan kembalinya Belanda.

Di antara kisah-kisah heroik dan tragis dalam sejarah “menjadi Indonesia”, Peristiwa Namlea 1946 mungkin bukan yang spektakuler. Tentu saja, soal spektakuler atau biasa-biasa saja sangat tergantung bagaimana kita (pembaca) menempatkan narasi itu dalam bingkai konteksnya secara luas, yaitu konteks pertarungan politik global, regional dan lokal. Ketiga konteks ini saling berkelindan membentuk ruang budaya (cultural space) dan wacana politik (political discourse) orang Ambon/Maluku dalam interkoneksitas wacana nasionalisme secara luas. Dengan demikian, proses identifikasi diri melalui cermin sejarah lebih dilihat sebagai upaya menemukan makna yang menuntun pada tercapainya pengertian yang lebih luwes dan luas. Tidak lagi terperangkap pada upaya membaca sejarah sebagai stigmatisasi yang melumpuhkan kegairahan menggali maknanya bagi konteks kini dan nanti. Artinya, hanya mereka yang buta-sejarah yang getol membangun stigma orang Maluku identik dengan separatisme sehingga Ambon selalu penuh “ritual-ritual” simbolik justifikasi yang mengarah pada produksi wacana sesat semacam itu setiap bulan April. Jangan sekali-kali melupakan sejarah adalah slogan supaya kita tidak ditundukkan karena buta sejarah.

Ithaca, 4 April 2015

Read more ...

Senja Putih

Bisikkanlah padaku, wahai angin, kemana kau terpa rinduku
Ucapkanlah seuntai kata dengan serpih-serpihmu, wahai putih salju
Bahwa kau tak mampu padamkan bara cintaku
Kota ini telah kau selimuti
Membenamkanku dalam dingin yang kelu

Senja ini kian putih
Membawa rinduku berkelana penuh hasrat
Enggan tertidur dengan bayang-bayang sepanjang cakrawala
Mengayun mimpi ombak-ombak biru di negeri kita

Senandungkan padaku, hai pohon-pohon, lagu merdu musim semi
Tancapkan cintaku sedalam akar-akarmu bertahan menantang dingin
Senja putih ini menjadi detik-detik penuh cinta
Menghembuskan cintaku bersama angin musim semi

*untuk Nancy Souisa*

Ithaca, 20 Maret 2015

Read more ...

What's hot in South East Asia?

Wait a second! This title is neither my research paper’s title nor even my dissertation topic. I just simply pick it up from the theme of 17th Annual Southeast Asian Studies Graduate Student Conference for three days start from today (Friday the 13th!). And we have started with ‘hot’ issue about ‘Inside the House of Sampoerna: Ethnography in the Living Industrial Museum’ delivered by Dr Marina Welker, Department of Anthropology, Cornell University. Two days on we have several other ‘hot-issues’ around Southeast Asia by various scholar in- and out-Cornell.

Frankly, this event not only helps me to get warmer discourses but encourages me to understand better ‘Indonesia’ within wider mosaic of Southeast Asian cultures and religions. Many colleagues here said that I have accidentally wrong weather since, for most Cornellians, this winter is worse than previous one they had for the last five years. What could I say about it? I am here now in Ithaca struggling every single day with ‘abnormal’ temperatures around minus 15 degree Celsius. Anyway, I am enjoying Cornell.

Thank you for pak Bernie who recommended me to Cornell University. I never forget when someday before this all happens I met him in ICRS lounge. He started our conversation with question about my study progress and after all he offered me two options for doing my ‘sandwich-program’: Leiden or Cornell. Shortly thought I just replied him: Cornell! Few days later pak Bernie forwarded his communication with Prof. Audrey Kahin (I am sure you all knew who she is) then I received good-news that the South East Asia Program (SEAP) opens for visiting fellow but not Ph.D student. So, I had to sign up as ‘professor’ of my home institution in Ambon. Shortly, SEAP sent me the invitation letter by addressing ‘to Professor Steve Gaspersz’. Praise the Lord!

I spent almost three weeks for getting J-1 visa and itinerary. Thanks for mas Jadmika who was patiently accompanying me for all financial errand. I arrived in JFK International Airport on February 1st and stayed for five days in Indonesian family house in NYC while search for information about transportation to Ithaca. It took five hours from NYC to Ithaca by bus. I was fortunate that through previous communication with Prof. Dieter Bartels (alumnus of Cornell), he introduced me to Prof. (em) John Wolff, senior faculty of SEAP on linguistic and Asian studies. Pak John picked me up at the Ithaca bus terminal and hosted me for six days while helping me to find ‘kamar kos’. Now I live in Malaysian family house nearby north campus so I usually walk back-and-forth home-campus about 15 minutes. Prof. Chiara Formichi is my host faculty here. She is a researcher on ‘Islam in SEA’ issues. Unfortunately, I could not meet Prof. Ben Anderson since every winter season he spends time in Thailand; and also Prof. James Siegel who is taking vacation in France.

I spent mostly my time here in the Olin/Kroch library. This is a marvelous library with incredible collections of Asian Studies. It opens from 8.00am to 2.00am. Oh boy, I imagine if the ICRS library has such a time-work like that. Okay, be realistic! Over all, I am feeling blessed to be a part of SEAP or Cornell University. I am striving to configure my drafts as much as possible even though – you know – I always remember what pak Bernie once said: ‘like a kid in candy store’. Surrounding by huge collections of Asian Studies attracts me to read this, that, this, that… and at last I become confuse ‘so, what is my point actually?’ Three month-exposure is too short to swallow them – not all – mostly. However, thanks God for the opportunity to be here at Cornell. Thanks for all encouragement from the ICRS, especially pak Bernie. This is not merely an incredible academic journey for me but precisely an existential pilgrimage of my life – spiritually, academically, professionally, though still I miss ‘pogung’ and ‘gedung lengkung’.

Ithaca - March 13th, 2015

Read more ...